Es wird selten bestritten, dass in Gesellschaften, die der unseren auch nur entfernt ähneln, eine beeindruckende Palette von Lastern oder menschlichen Schwächen zu beobachten ist. Heuchelei, Habgier, Grausamkeit, Vorurteile, Neid, Sentimentalität, Unehrlichkeit, Selbstüberschätzung ... das sind nur einige davon. Was aber, wenn viele dieser Laster nicht einfach nur vorhanden, sondern dem menschlichen Leben, wie wir es kennen, gewissermaßen fest eingeschrieben wären? Wie würde es sich auf unser moralisches Urteil über die Menschheit auswirken, wenn unsere Schwächen *notwendig* für unsere Art zu leben wären?
Die Antworten auf diese Frage werden unterschiedlich ausfallen. Für manche bestätigt die Notwendigkeit von Lastern lediglich ihre ohnehin schon düstere, pessimistische Einschätzung der menschlichen Natur. Für andere hingegen ist es sinnlos, Schwächen zu beklagen, ohne die die Vorzüge und sogar die Existenz unserer Zivilisation unmöglich wären. Bevor wir diese Antworten beurteilen können, müssen wir die Idee notwendiger Laster konkretisieren. Schauen wir uns also einige Autoren an, die diese Idee vertreten haben.
Zuvor ist es jedoch wichtig, diese Idee von einer weniger umstrittenen zu unterscheiden. Man muss weder Utilitarist sein noch der buddhistischen Lehre von den „geschickten Mitteln“ anhängen, um zu akzeptieren, dass unter bestimmten Umständen eine ansonsten falsche Handlung gerechtfertigt ist. Man denke etwa an die Notlüge gegenüber einem Sterbenden, die ihm unnötiges Leid ersparen soll, oder an die Tötung eines potenziellen Mörders, um Leben zu retten. Etwas anderes ist es jedoch, Laster oder Fehler nicht wegen außergewöhnlicher Umstände zu dulden, sondern weil sie im Alltag eine strategische Rolle für das Funktionieren von Gesellschaft und Wirtschaft spielen.
Laster sind ebenso wichtig wie Tugenden, um die Vorzüge und die Stabilität komplexer sozialer Systeme wie des unseren zu sichern.
Genau diese strategischen Rollen standen im Mittelpunkt der Überlegungen einiger scharfsinniger Beobachter der moralischen Verfassung der Menschheit. Sie argumentierten, dass Laster ebenso wichtig sind wie Tugenden, um die Vorzüge und die Stabilität komplexer sozialer Systeme wie des unseren zu sichern. Für den Duc de La Rochefoucauld im 17. Jahrhundert sind einige der „unzähligen Mängel, die in [unseren] scheinbaren Tugenden zu finden sind“, ebenso notwendig, um die „Übel des Lebens“ zu lindern, wie die Gifte, die in manchen Arzneien enthalten sind. Die Heuchelei etwa, die dem moralischen Verhalten Lippenbekenntnisse zollt, fördert es auf gewisse Weise, während vorsätzliche Selbsttäuschung das eigene Selbstwertgefühl und die Selbstzufriedenheit stärkt.
Ein halbes Jahrhundert später äußerte sich Bernard Mandeville in seiner *Bienenfabel* ebenso nachdrücklich — wenn nicht noch nachdrücklicher: Unsere „schlimmsten“ Eigenschaften seien „die notwendigsten Voraussetzungen“, um in „den glücklichsten und blühendsten Gesellschaften“ zu bestehen und zu gedeihen. Es sind etwa Neid, Luxussucht, Eitelkeit und Wankelmut des Geschmacks, die Gewerbe und Handel florieren lassen. „Sobald das Böse aufhört“, fügt er hinzu, „muss die Gesellschaft zugrunde gehen.“
Im 20. Jahrhundert stimmt der Philosoph E. M. Cioran in diesen Chor ein und erklärt: „Wenn wir unsere Sünden ausrotten, verdorrt das Leben sofort.“ Skrupelloser Opportunismus, Intoleranz, Vorurteile und Selbstbetrug gehören zu den „Defekten“, die dieser in Rumänien geborene *Schwarzseher* als unerlässlich für das Überleben von Nationen, Gesellschaften und Individuen ansieht.
Die Frage, wie die Idee notwendiger Laster unsere Beurteilung der moralischen Verfassung der Menschheit beeinflussen sollte, ist natürlich nur dann interessant, wenn die Idee zumindest plausibel ist. Ich behaupte, dass sie mehr als das ist: Sie ist überzeugend. Ein vorschneller Widerlegungsversuch wird jedenfalls scheitern. Jemand — vielleicht Machiavelli, gelegentlich auch Cioran — könnte argumentieren, dass unsere Verfehlungen, wenn sie eine strategische Rolle bei der Erhaltung der Gesellschaft spielen, eigentlich gar keine Verfehlungen oder Laster mehr sind. Wenn etwa Heuchelei dazu beiträgt, moralische Überzeugungen zu stärken, dann tut der Heuchler nichts Falsches.
In diesem Zusammenhang sollten wir uns an La Rochefoucaulds Analogie zwischen Lastern und Giften erinnern. Dass ein Gift Bestandteil einer nützlichen Arznei ist, bedeutet nicht, dass es kein Gift ist. Im Gegenteil: Gerade *weil* es eines ist, ist es medizinisch wirksam. Mit einer eigenen medizinischen Analogie bringt David Hume den gesunden Menschenverstand auf den Punkt: So wie niemand seine Gicht begrüßen wird, nur weil er erfährt, dass sie ihren Platz im Gleichgewicht des Universums hat, wird er auch die Gier eines Räubers nicht gutheißen, wenn er erfährt, dass auch diese Gier zu einer harmonischen Weltordnung beiträgt. Die Gier bleibt ein Laster — etwas, das zu verurteilen ist —, ganz gleich, welche nützliche Rolle sie in der Gesellschaft als Ganzes spielen mag.
Dass ein Gift Bestandteil einer nützlichen Arznei ist, bedeutet nicht, dass es nicht wirklich ein Gift ist.
Die Idee notwendiger Laster ließe sich nur durch den sorgfältigen Nachweis widerlegen, dass keines dieser Laster für die Aufrechterhaltung der Gesellschaft nötig ist. Doch der Glaube an die Macht der moralischen Erziehung, an die Wirksamkeit von Sozialreformen, wirtschaftlichen Ordnungen, politischen Ideologien, Therapien, Predigten und Überzeugungsarbeit, mit denen sich eine lebensfähige Gesellschaft schaffen ließe, aus der die Laster verbannt sind, ist ... nun ja, utopisch.
Dieser Glaube geht davon aus, dass im Grunde jeder Mensch in einer Welt ohne Laster leben möchte und dass das Problem lediglich darin besteht, die Hindernisse auf dem Weg dorthin zu beseitigen. Doch kein Leser La Rochefoucaulds und seiner Nachfolger könnte diese Annahme ernst nehmen.
Ihre Ausdrucksweise mag überspitzt sein, aber diese Autoren haben recht, wenn sie viele Schwächen gewissermaßen als Teil des Gerüsts der Gesellschaft betrachten. In jeder Gesellschaft, die von sozialen und wirtschaftlichen Hierarchien, von der Knappheit materieller Güter, von konkurrierenden Gruppeninteressen, von Leistungsstreben und ungleichen individuellen Fähigkeiten geprägt ist, werden Laster zwangsläufig ihren Beitrag leisten. Unaufrichtigkeit und Schmeichelei etwa helfen, das Getriebe des gesellschaftlichen Umgangs zu ölen; Eitelkeit, Eifersucht und aggressiver Ehrgeiz spornen zu Spitzenleistungen in Wissenschaft, Sport und Wirtschaft an; Selbstbetrug und Geringschätzung anderer stärken das Selbstwertgefühl der weniger Begabten.
All dies soll nicht heißen, dass wir nicht zumindest versuchen können, uns Gemeinschaften vorzustellen, die frei von allen Lastern sind. Früher oder später werden wir jedoch feststellen, dass wir uns Gemeinschaften ausmalen, deren Lebensformen sich so sehr von unseren unterscheiden, dass sie kaum noch als menschlich gelten können. Wir werden merken, dass wir uns stattdessen Engelschöre vorstellen. Aufschlussreich ist, dass Denker, die sich solche Gemeinschaften ausmalen, selbst betonen, wie weit diese von einer typisch menschlichen Lebensform entfernt sind. Dem Buddha zufolge sind es zum Beispiel die sogenannten „weltlichen Bedingungen“, die „die [menschliche] Welt in Bewegung halten“. Dazu gehört die Beschäftigung der Menschen mit Gewinn und Verlust, Ruhm und Verruf sowie Lob und Tadel. Genau diese Anliegen sind es, die den geschickten Einsatz der Laster erfordern. In einer Gemeinschaft erleuchteter buddhistischer Weiser hingegen ist die menschliche Welt „überwunden“: Ihre Mitglieder, befreit von menschlichem Begehren und menschlicher Wahrnehmung, halten nichts mehr für wertvoll, was die „gewöhnlichen Weltmenschen“ schätzen. Sie haben die menschliche Welt „transzendiert“.
Bemerkenswerterweise verwenden heute, mehr als zwei Jahrtausende später, diejenigen, die sich ein künftiges Paradies voller überlegener, gentechnisch veränderter Wesen ausmalen, ganz bewusst Begriffe wie „posthuman“ oder „transhuman“, um eine solche Zivilisation zu beschreiben. Der Begriff „Mensch“ wäre eine schlechte Wahl für Wesen, die, wie einige Transhumanisten behaupten, weder Schmerz noch Emotionen empfinden und keine Bedürfnisse rein biologischer Körper mehr haben werden.
Kurzum: Die Vorstellung, dass der Mensch ein Wesen ist, für das Laster und Schwächen notwendig sind, ist überzeugend. Ein Zustand, in dem sie entbehrlich wären, ist nicht mehr als menschlich erkennbar. Um also auf meine ursprüngliche Frage zurückzukommen: Wie beeinflusst die Annahme dieser Idee unser Urteil über unsere moralische Verfassung als Menschen? Bestärkt sie ein misanthropisches und pessimistisches Urteil über uns, oder macht sie ein solches Urteil sinnlos?
Kurzum: Die Vorstellung, dass der Mensch ein Wesen ist, für das Laster und Schwächen notwendig sind, ist überzeugend.
Ich selbst sympathisiere mit der ersten dieser Antworten. Dass menschliche Lebensformen von Lastern und Schwächen durchsetzt sind, ist schlimm genug; dass sie es *zwangsläufig* sind, ist noch schlimmer. Manche Pessimisten stehen den Aussichten auf eine radikale Verbesserung unserer moralischen Verfassung zwar skeptisch gegenüber, schließen diese Möglichkeit aber nicht völlig aus. Denken Sie etwa an einen Marxisten, der zweifelt, aber immer noch hofft, dass die idyllische postkapitalistische Zukunft, die Marx sich vorgestellt hat, eintreten wird. Die Einsicht, dass einige unserer schwerwiegendsten Fehler unausrottbar sind, kann den Pessimismus dieser Person nur noch verstärken. Außerdem haben wir bereits festgestellt, dass optimistische, utopische Szenarien einer Welt ohne Laster durch die Notwendigkeit unserer Unzulänglichkeiten ausgeschlossen sind. Eine lasterlose Welt wäre keine erkennbar menschliche Welt.
Die Notwendigkeit von Lastern verleiht auch den Aussagen einiger berühmter Pessimisten Kraft und Schärfe. Das Dasein — insbesondere das menschliche — ist „ein Übel“, erklärte der große italienische Dichter Giacomo Leopardi. Zu dieser Überzeugung gelangt er nicht nur durch das, was er am menschlichen Verhalten beobachtet, sondern durch die Erkenntnis, dass unsere Existenz „ihrer Natur und ihrem Wesen nach“ voller Unvollkommenheit ist. Das Menschengeschlecht, fügt er hinzu, ist nicht nur unglücklich, sondern „*notwendigerweise* unglücklich“.
Oder denken Sie an einige von Arthur Schopenhauers berüchtigt düsteren Äußerungen. Unsere Existenz sei ein Irrtum, schreibt er, und diese Welt sei „die schlechteste unter den möglichen“. In diese Äußerungen fließt seine Einsicht in die Notwendigkeit unserer vielen Schwächen ein. Etwas zu entwerfen, das versagt, ist ein Fehler; ein noch größerer Fehler ist es aber, wenn der Entwurf *garantiert*, dass es versagen wird. Und selbst wenn wir uns etwas bessere menschliche Welten als unsere eigene vorstellen können, werden sie nicht *radikal* besser sein, wenn sie zwangsläufig mit denselben Lastern behaftet sind wie unsere. Auch einigen von Ciorans düstersten Äußerungen — „Geboren zu werden ist eine Katastrophe“, „Die Gesellschaft ist ein Desaster“ und so weiter — liegt seine Überzeugung zugrunde, dass Schwächen wie Intoleranz und Rachsucht „Notwendigkeiten“ sind und „das Gesetz der menschlichen Angelegenheiten“ darstellen.
Wie aber könnten diese Pessimisten dem Einwand eines Kritikers begegnen, die Notwendigkeit unserer Laster mache es müßig, sie anzuprangern, und es sei daher irrational, sie in ein Urteil über unsere moralische Verfassung einfließen zu lassen? Besuchern der schottischen Highlands mag der heftige Regen missfallen, aber sie sollten ihn in Kauf nehmen, denn ohne ihn gäbe es keine rauschenden Flüsse und malerischen Seen, die sie genießen könnten. Der Regen kann den Wert eines Ortes nicht schmälern, der ohne diesen Regen nicht existieren würde. Ebenso, so das Argument, ist es sinnlos und irrational, unsere Einschätzung des Wertes der Menschheit zu ändern, nur weil man Mängel bemerkt, die für die menschliche Existenz wesentlich sind. Diese Einschätzung mag ohnehin nicht hoch sein, aber die Notwendigkeit unserer Laster sollte sie nicht weiter senken.
Da unsere Laster nicht ausgerottet werden können, ist es in der Tat eine vergebliche Energieverschwendung, sich in wütender, faustschüttelnder Polemik gegen sie zu ergehen.
Der Pessimist und Menschenfeind kann dem Kritiker durchaus darin zustimmen, dass es müßig und irrational ist, unsere notwendigen Laster anzuprangern. Da sie nun einmal nicht ausgerottet werden können, ist es in der Tat eine vergebliche Energieverschwendung, sich in wütender, faustschüttelnder Polemik gegen sie zu ergehen. Mit anderen Worten: Die Kritik trifft bestimmte Arten von Misanthropen — etwa den, den Kant als „Feind der Menschheit“ bezeichnete, also jemanden, der gegen das menschliche Dasein überhaupt wütet. Oder den fanatischen Menschenhasser mit, wie William Hazlitt es ausdrückte, „der virulentesten Intoleranz gegenüber menschlichen Schwächen“.
Versteht man dieses „Anprangern“ aber im schwächeren Sinne von „ein negatives moralisches Urteil fällen“, dann ist schwer einzusehen, weshalb wir notwendige Laster nicht ebenso anprangern sollten wie unnötige. Dies zu unterlassen, käme der zuvor verworfenen Ansicht nahe, notwendige Laster seien eigentlich gar keine Laster. Hier lohnt es sich, noch einmal an Humes gesunden Menschenverstand zu erinnern: Unsere unmittelbaren, natürlichen Abneigungen — gegen das, was wir zu Recht „Laster“ nennen — lassen sich nicht durch metaphysische oder soziologische Betrachtungen über den strategischen Platz der Laster in der Welt ausräumen. Wenn wir nicht umhinkönnen, die notwendigen Laster anzuprangern, dann muss dieses Anprangern aus den bereits genannten Gründen — etwa dem Scheitern utopischer Hoffnungen — sicherlich ein misanthropisches, pessimistisches Urteil über die Menschheit bestärken.
Vielleicht steckt hinter dem Einwand des Kritikers der Gedanke, es sei müßig, etwas zu verurteilen, wenn man nicht zumindest versuchen kann, es zu beseitigen oder abzumildern. Andernfalls müsse man sich fragen, ob man den Missstand *wirklich* anprangert oder nur viel darüber redet. Nun ist es wahr, dass das negative Urteil, um echt und nicht bloßes Gerede zu sein, Auswirkungen auf unser Verhalten, unsere Gefühle und Einstellungen haben muss. Diese müssen aber nicht die Form vergeblicher Versuche annehmen, die Laster auszurotten oder durch Reformen zu beseitigen. Eine weitere Art von Misanthrop bei Kant ist der Menschenflüchtige: jemand, der, zumindest vorübergehend, vor einer Welt flieht, von der er befürchtet, dass sie ihn verdirbt. Der Flüchtige weigert sich, die negativen Seiten der menschlichen Natur zusammen mit den positiven hinzunehmen. Er meidet beide — wie jemand, der, statt den Regen in Schottland zu ertragen, das Land ganz meidet.
Es gibt Menschen, die sich dem negativen Urteil des Misanthropen anschließen, aber ... ruhig und unauffällig in dieser Welt leben, mit einer gewissen Distanz zu ihren Machenschaften und Verstrickungen.
Auf der anderen Seite gibt es diejenigen, die sich dem negativen Urteil des Misanthropen anschließen, aber, statt sich wie der Flüchtige buchstäblich aus der menschlichen Welt zurückzuziehen, ruhig und unauffällig in dieser Welt leben — wobei sie allerdings eine gewisse Distanz zu ihren Machenschaften und Verstrickungen wahren. Dies ist die „ironische“ Existenz, wie sie daoistische Weise wie Zhuangzi empfahlen. Für ihn ist die menschliche Welt unrettbar von Lastern und menschlichem Versagen durchsetzt. Das Beste, was jemand, der dies erkennt, tun kann, ist, sich ohne Aufhebens und Geschrei von jenen Dingen des Lebens fernzuhalten, bei denen unsere Laster unweigerlich ins Spiel kommen.
Die Verurteilung notwendiger Laster ist nicht sinnlos, wenn sie sich nicht in nutzlosem Protest gegen das Universum erschöpft, sondern zu einem bewussten Rückzug aus der menschlichen Welt oder zu einer distanzierten, quietistischen Anpassung an sie führt.
Ich danke Ian James Kidd für Anregungen und Kommentare; außerdem habe ich mich auf seine veröffentlichten Arbeiten zur Taxonomie der Misanthropie gestützt.
David E. Cooper ist emeritierter Professor für Philosophie an der Durham University (Großbritannien). Er war Gastprofessor in mehreren Ländern, darunter in den USA, Kanada, Malta, Deutschland und Sri Lanka. Er stand mehreren akademischen Gesellschaften als Vorsitzender oder Präsident vor, u. a. der Aristotelian Society und der Friedrich Nietzsche Society in Großbritannien. Zu seinen zahlreichen Büchern gehören World Philosophies: An Historical Introduction, The Measure of Things: Humanism, Humility and Mystery, A Philosophy of Gardens und Animals and Misanthropy. Außerdem hat er drei Romane geschrieben, die in Sri Lanka spielen.