Moral jenseits des Kopfes. Sartre und Harding über ethische Offenheit #36

Gastartikel von Brentyn J. Ramm

Liebe Freunde von Daily Philosophy auf Deutsch,

Diese Artikel sind, wie Sie vielleicht wissen, Übersetzungen von meinen englischsprachigen Websites daily-philosophy.com und dailyphilosophy.substack.com. Ich bin der Herausgeber dieser Seiten und selbst Deutscher und Grieche, und freue mich daher sehr, sie in eine meiner eigenen Sprachen übersetzt zu sehen. Normalerweise stelle ich den Originalartikeln eine kleine Einleitung wie diese voran, aber diese Übersetzungen erscheinen manchmal viele Wochen oder Monate nach dem Originalartikel, und bis dahin ist das Vorwort oft nicht mehr aktuell, sodass ich es entferne. Aber ich wollte diese Gelegenheit nutzen, um Sie noch einmal zu dieser deutschen Ausgabe willkommen zu heißen. Wir haben hier inzwischen über hundert Abonnenten, und ich hoffe, dass wir diesen Newsletter bald weiter ausbauen können, damit er noch mehr Leserinnen und Lesern Bildung und Freude bringen kann, die Philosophie lieber in ihrer eigenen Sprache lesen — der ursprünglichen und eigentlichen Sprache der Dichter und Denker.

Ich hoffe, dass es uns mit der Zeit gelingen wird, die meisten Artikel der Original-Websites zu übersetzen und sie Ihnen hier zu präsentieren. Aber es kann auch umgekehrt laufen: Wenn Sie Philosoph oder professioneller Autor sind, oder auch Philosophie-Student im Aufbaustudium, und einen interessanten und lehrreichen Artikel darüber geschrieben haben, wie man Philosophie verstehen und auf das Alltagsleben anwenden kann, dann senden Sie ihn mir gerne an die Adresse host@daily-philosophy.com. Ich lese alle Einsendungen und werde Ihre Arbeit gerne hier veröffentlichen, wenn sie für uns geeignet ist, und auch eine englischsprachige Übersetzung dafür organisieren. Also seien Sie nicht schüchtern — schicken Sie mir Ihre Artikel!

Und nun heißen wir Dr. Brentyn Ramm willkommen, der selbst viele Jahre in Deutschland gelebt und studiert hat.

Ich wünsche Ihnen eine grossartige Woche! — Andy

Moral jenseits des Kopfes. Sartre und Harding über ethische Offenheit

Von Brentyn J. Ramm

Einleitung

Stellen Sie sich eine alltägliche Begebenheit vor. Ein ganz gewöhnlicher Mensch geht seinen Angelegenheiten nach, als plötzlich ein Notfall eintritt, der jemandes Leben bedroht. Dieser Mensch — oder oft mehrere Menschen — handelt trotz seiner Angst, ohne nachzudenken, sofort. Das kann bedeuten, in ein brennendes Haus zu rennen und dessen bewusstlose Bewohner herauszuziehen. Oder in gefährliche Gewässer zu springen, um ein ertrinkendes Kind zu retten. Wir nennen diese Menschen Helden. Fragt man sie hinterher jedoch, warum sie es getan haben, antworten sie ebenso häufig, sie seien gar keine Helden gewesen — sie hätten nur getan, was getan werden musste. In solchen Situationen treten reflektierendes Denken und egoistisches Eigeninteresse in den Hintergrund, und wir antworten einfach auf eine moralische Notwendigkeit. Diese Beispiele stellen die gängigen westlichen Ethiktheorien infrage, denen zufolge ethische Reaktionen in reflektierter moralischer Abwägung und im Befolgen moralischer Regeln gründen (oder gründen sollten). Oder schlichter gesagt: dass Ethik ein getrenntes, denkendes Selbst voraussetzt. Die Fälle alltäglicher Helden deuten dagegen darauf hin, dass ihre außergewöhnlichen Taten aus einem Eintauchen in die Situation entspringen — und nicht daraus, im eigenen Kopf festzustecken.

Solche Beispiele weisen auf die Möglichkeit einer Ethik hin, die nicht im Ego gründet. Sie legen nahe, dass moralisches Handeln weder Abwägung noch auch nur das Gefühl, ein getrenntes Selbst zu sein, erfordert. Tatsächlich sind es womöglich gerade diese, die der Antwort auf eine moralische Notwendigkeit oft im Weg stehen. Die Idee, dass Selbstlosigkeit zu Mitgefühl führt, ist aus dem Buddhismus und anderen östlichen Traditionen vertraut. Doch nichts davon muss man übernehmen, um dem Argument hier zu folgen. Es erwächst vielmehr aus einer überraschenden westlichen phänomenologischen Quelle — Jean-Paul Sartre. Die phänomenologische Grundlage dieser Einsicht bedeutet, dass sie sich sofort überprüfen lässt: jetzt gleich, in Ihrem Sessel, mit nichts weiter als Ihrer eigenen unmittelbaren Aufmerksamkeit.

Moralisches Handeln erfordert weder Abwägung noch auch nur das Gefühl, ein getrenntes Selbst zu sein.

In Die Transzendenz des Ego (TE)[1] entwickelte Jean-Paul Sartre eine Theorie der Selbstlosigkeit. Er argumentierte, dass Bewusstsein grundlegend nicht-egologisch ist und dass Bedeutung — einschließlich ethischer Bedeutsamkeit — in der Welt gegeben ist, noch bevor reflektierendes Denken einsetzt. Die moralische Phänomenologie, die in diesem schmalen Buch entfaltet wird, ist tiefgründig und bleibt doch weitgehend unerforscht. Nach Sartre begegnen wir nicht zuerst neutralen Tatsachen, denen wir dann eine moralische Deutung überstülpen. Die ethische Bedeutsamkeit einer Situation und die Forderung, die sie an uns richtet, sind bereits in der Weise gegenwärtig, wie die Situation uns erscheint. Wir müssen uns nur selbst aus dem Weg räumen, damit die ethische Antwort natürlich fließen kann.

Während Sartre im Detail beschreibt, wie nicht-reflexives Bewusstsein ethische Ansprechbarkeit begründet, liefert er keine Methode, um diese moralische Offenheit in unserem Alltag verlässlich zugänglich zu machen. Die meisten moralischen Ansprüche an uns ereignen sich nicht in Notfällen. Daher stehen egoistische und eigennützige Gedanken einer mitfühlenden Antwort nur allzu oft im Weg. Wie Sartre entwickelte auch Douglas Harding (1909–2007) eine ausgefeilte Phänomenologie des Bewusstseins und des Selbst. Er nannte sie den „Headless Way” — den Weg ohne Kopf. Harding war Architekt von Beruf und ein philosophischer Außenseiter, der einen Großteil seines späteren Lebens in Nacton verbrachte, einem stillen Dorf in Suffolk. Sein Werk steht nach wie vor außerhalb des Mainstreams, sickert aber hier und da in die Philosophie ein.

Harding entwickelte eine parallele Phänomenologie des ego-losen Bewusstseins, ging aber weiter, indem er systematische Erste-Person-Experimente bereitstellte, mit denen sich dies unmittelbar erkennen lässt — in jeder Situation, ohne jahrelange phänomenologische Schulung oder meditative Praxis. Er zeigte nicht nur, wie man aus dem eigenen Kopf heraus- und in die Situation hineinkommt, sondern wie man erkennt, dass man aus der eigenen Perspektive nie im eigenen Kopf war. Sie sind bereits offen für andere und ihre Bedürfnisse gebaut. Es gilt nur, dies zu erkennen. Ich werde hier Hardings Erste-Person-Experimente nutzen, um zu erkunden, wie das Einüben der Erkenntnis Ihrer Offenheit gegenüber anderen Ihre ethischen Reaktionen umformen kann. Das Argument dieses Artikels lautet, kurz gefasst: Sartre zeigt uns, wie echte ethische Ansprechbarkeit in der Erste-Person-Erfahrung aussieht — und Harding zeigt uns, wie wir dorthin gelangen.

Sartre, ego-loses Bewusstsein und ethische Ansprechbarkeit

Jean-Paul Sartre war ein französischer Existenzialist der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts und ein Intellektueller der Pariser Cafés. Seine Philosophie der Freiheit gründete in der sorgfältigen Beobachtung von Erfahrung in eben solchen alltäglichen Umgebungen.

Entscheidend für unsere Zwecke ist, dass Sartres Verständnis des Erste-Person-Bewusstseins nicht-egologisch ist — das heißt: Es gibt kein Selbst, das in das Bewusstsein eingebaut wäre. Das Selbst ist sekundär, nicht grundlegend. Insbesondere verwirft Sartre Husserls transzendentales „Ich”, also die Vorstellung, hinter all unseren Erfahrungen wohne ein innerer Bewohner. Er verwirft auch die Vorstellung, ein „Ich” sei nötig, um das bewusste Erleben zu vereinheitlichen — denn das Bewusstsein selbst ist bereits vereinheitlicht und macht das transzendente Ich damit überflüssig.

Selbst wenn wir annehmen, dass Bewusstsein kein Ego benötigt, müssen wir dennoch erklären, dass es oft ein Selbstgefühl gibt (auch wenn es für das Bewusstsein nicht wesentlich ist). Sartre unterscheidet zwischen reflexivem und nicht-reflexivem Bewusstsein. Er beobachtet, dass es im nicht-reflexiven Bewusstsein kein Gefühl eines „Ich” gibt. Wenn ich einer Straßenbahn hinterherlaufe, gibt es nur die Erfahrung der „Straßenbahn-die-eingeholt-werden-muss” (TE, S. 49). Es gibt ein völliges Aufgehen in der Situation und keine Subjekt-Objekt-Struktur der Erfahrung. Hier können wir dieselbe Art von Flow-Zustand wiedererkennen, der in Notfällen auftreten kann — doch für Sartre ist es etwas, in das wir ständig ganz natürlich hineingleiten, weil das Bewusstsein eben so strukturiert ist.

Zwar ist ein Selbst für das Bewusstsein nicht wesentlich, doch das Selbstgefühl tritt im reflexiven Bewusstsein auf — etwa wenn ich absichtlich über mich selbst im Verhältnis zu einer sich entfaltenden Situation nachdenke. Tatsächlich steht das „Ich” selbst dann, wenn ich über mich nachdenke, nicht im Zentrum, sondern erscheint als ein weiteres Objekt des Bewusstseins. Sartre zitiert daher zustimmend Rimbauds Bemerkung: „Ich ist ein anderer.” (TE, S. 97) Dies zu erkennen ist selbst eine tiefgreifende Verschiebung des Bewusstseins.

Wie wir gesehen haben, ist das Bewusstsein in Sartres Darstellung seinem Wesen nach nicht-egoisch. Dieses zugrunde liegende selbstlose Bewusstsein wird vor allem in nicht-reflexiven Flow-Zuständen erkannt. Sartre wendet diese Darstellung sodann auf die moralische Phänomenologie an. Er beobachtet, dass der ethische Impuls vor der Selbstreflexion und sogar vor dem ethischen Denken existiert. Angenommen, ich sehe, dass Peter in Not ist:

Ich habe Mitleid mit Peter, und ich eile ihm zu Hilfe. Für mein Bewusstsein existiert in diesem Augenblick nur eines: Peter-dem-geholfen-werden-muss. Diese Qualität des „Geholfen-werden-müssens” liegt in Peter. Sie wirkt auf mich wie eine Kraft... Ich bin in der Gegenwart von Peters Leiden, so wie ich in der Gegenwart der Farbe dieses Tintenfasses bin; es gibt eine objektive Welt der Dinge und der Handlungen — getaner und zu tuender —, und die Handlungen haften als Qualitäten den Dingen an, die nach ihnen verlangen. (TE, S. 56)

Für Sartre gibt es also einen spontanen ethischen Impuls, den ich ethische Ansprechbarkeit nenne. Es ist im reflektierenden Denken, dass diese natürliche ethische Ansprechbarkeit oft unterdrückt wird. Hier kehrt Sartre faktisch die kantische Ethik um, die annimmt, die Grundlage der Ethik sei ein abgegrenztes rationales Selbst, das moralisch abwägt. Moralische Abwägung ist gewiss ein wichtiger Aspekt der ethischen Sphäre, doch für Sartre gründet sie in nicht-egoischer ethischer Wahrnehmung und einem spontanen moralischen Impuls. Die Welt ist bereits mit moralischen Qualitäten gefärbt, die unsere Antwort fordern — noch bevor ein einziger Gedanke an Richtig, Falsch oder daran, was „ich tun sollte”, aufkommt. Dies ist das Fundament, auf dem Ethik aufbaut. Tatsächlich ist es nach Sartre die reflexive Ebene, auf der die ethische Spontaneität oft „vergiftet” wird.

Betrachten Sie als Beispiel die Erfahrung, unterwegs einen obdachlosen Menschen zu sehen, der um Geld bittet. Die unverfälschte Wahrnehmung lautet: „diesem-Menschen-muss-geholfen-werden”. Der Impuls zu helfen ist Teil eben dieser Wahrnehmung. Doch dann setzt das reflektierende Denken ein, und diese ethische Ansprechbarkeit wird nur allzu oft unterdrückt. Insbesondere beginnt sich das Eigeninteresse zu behaupten. Ich denke mir: „Ich bin in Eile”, „Ich habe keine Zeit, Geld zu geben”, „Ich habe kein Kleingeld” oder „Ich kann nicht allen helfen” und so weiter. So wird unsere natürliche ethische Ansprechbarkeit kurzgeschlossen. Allerdings schränkt Sartre ein, dass dies nicht bedeutet, alle nicht-reflexiven Handlungen seien stets altruistisch und alle reflexiven Handlungen egoistisch (TE, S. 58–59). Das aufkommende ethische Denken kann den nicht-reflexiven ethischen Impuls durchaus auch verstärken. Obwohl Sartre dies nicht erörtert, können wir zudem die Grenze des nicht-reflexiven moralischen Bewusstseins erkennen. Unsere Vorurteile sitzen oft tief. Unsere Prägung kann dazu führen, dass wir manche Menschen verachten und andere wertschätzen — sodass unsere spontane Reaktion darin bestehen kann, bestimmte Menschen abzulehnen, sie als Bedrohung zu sehen oder sogar gegen sie auszuteilen. Wir sehen also, warum bloße Spontaneität keine Garantie für Moralität ist.

Ein Verteidiger der nicht-egoischen Moraltheorie — etwa asiatischer Philosophien (ein einschlägiges Beispiel sind buddhistische Achtsamkeitspraktiken) — könnte entgegnen, dass selbstsüchtige und vorurteilsbehaftete Reaktionen nur aufgrund lebenslanger Prägung automatisch ablaufen. Es ist die Arbeit einer spirituellen Praxis, diese Prägung aufzulösen. Indem man seine Gedanken über viele Jahre hinweg achtsam beobachtet, löst man sich von ihnen, und die egoischen Prozesse klingen ab. So kann unsere ethische Ansprechbarkeit wieder rein werden. So jedenfalls die Geschichte. So nützlich dieser Ansatz zweifellos ist (ich selbst praktiziere seit Langem Meditation), hat er doch eine erhebliche Begrenzung. Die Erfahrung der Ego-Losigkeit wird im Allgemeinen am tiefsten in Schweige-Retreats kultiviert. Das Gefühl der Nicht-Getrenntheit entsteht zum Teil aus dem Rückzug vom sozialen Leben. Das Problem ist: Der tiefe Frieden und die Nicht-Getrenntheit, die in der Meditation erfahren werden, verflüchtigen sich meist rasch, sobald man vom Meditationskissen aufsteht und wieder in das Getümmel und die Unordnung sozialer Situationen eintaucht. Was gebraucht wird, ist kein gradueller Pfad der Ego-Abtragung, sondern ein unmittelbares Sehen dessen, was ohnehin schon der Fall ist — und zwar eines, das mitten im gewöhnlichen Leben verfügbar bleibt.

Hier bringt Douglas Hardings kopflose Perspektive einen immensen Mehrwert. Wie Sartre beobachtete auch Harding, dass die Welt nicht als neutral wahrgenommen wird, sondern bereits mit „subjektiven” Qualitäten gefärbt ist. Harding bemerkt, dass die Dritte-Person-Wissenschaft im Zuge ihres Fortschritts den Dingen nach und nach alle Qualitäten nahm — ihre Farbe, Schönheit und ihren moralischen Charakter — und sie in den Kopf verlegte. Kehren wir zur kopflosen Erste-Person-Perspektive zurück, zeigt sich die „Welt... wieder geschmückt mit all jenen Qualitäten und Werten, die ihr scheinbar entzogen worden waren.”[2] So wird die Spaltung von Subjektivem und Objektivem geheilt.

Hardings Erste-Person-Techniken sind ein Mittel, die Subjekt-Objekt-Spaltung absichtsvoll zu durchschauen — insbesondere, um unsere ursprüngliche Nicht-Getrenntheit von anderen und der Welt unmittelbar und bewusst zu sehen. Wichtig dabei: Es ist nicht erforderlich, Nicht-Anhaftung an Gedanken zu üben oder das Verschwinden des Ego herbeizuführen. Die eigene kopflose Ungetrenntheit von der Welt kann gleichzeitig mit dem reflektierenden Denken erkannt werden. Noch bedeutsamer: Es ist eine Art Meditation für den Marktplatz — eine, die Sie in jeder Situation durchführen können.[3]

Tatsächlich ist das Sehen dieser Nicht-Getrenntheit nichts Negatives. Es erfordert kein Wegfallen des Ego (wie in Sartres Beispielen von der Straßenbahn und von Peter-dem-geholfen-werden-muss), sondern ist eine positive Erfahrung: Sie sind bereits offen für andere gebaut. Es gilt nur zu erkennen, was ohnehin schon der Fall ist.

Kopflosigkeit und moralische Offenheit

Wie können wir im Alltag Zugang zu jener nicht-reflexiven Offenheit für andere finden, auf die Sartre hinweist? Sartre zeigt, dass das Bewusstsein von sich aus nicht-egologisch ist und dass ethische Wahrnehmung und Ansprechbarkeit bereits auf dieser grundlegendsten Ebene existieren. Doch er liefert keine Methode, diese ursprüngliche ethische Offenheit wiederzugewinnen. Wie oben erwähnt, läge es nahe, nach Osten zu blicken — insbesondere auf den langen, harten Weg der traditionellen Sitzmeditation. Douglas Hardings radikale Behauptung war jedoch, dass man sich nicht in diese Praktiken vertiefen muss, um die Illusion der Trennung von Selbst und Welt zu durchschauen. Die eigene ursprüngliche Grenzenlosigkeit kann mithilfe einfacher Wahrnehmungsexperimente bewusst und absichtlich gesehen werden. Ich werde Sie durch einige seiner praktischen Gewahrseinsübungen führen.

Wichtig ist die Klarstellung, dass ich mit „ego-los” oder „selbstlos” nicht das völlige Verschwinden eines Selbstgefühls meine, sondern eine Verschiebung darin, wie das Selbst erfahren wird. Das gefühlte „Ich” wird nicht mehr als getrennte Entität angetroffen, die der Welt gegenübersteht; die übliche Annahme der Trennung wird durchschaut. Gedanken, Gefühle und das vertraute Selbstgefühl kommen weiterhin auf — aber nun als Erscheinungen innerhalb desselben Gewahrseinsfeldes wie alles andere. Das Selbst ist nicht mehr das verborgene Subjekt hinter dem eigenen Gesicht, sondern eine Erscheinung unter anderen.

Die kopflose Erfahrung ist schlicht die Erkenntnis, dass Sie in Ihrer Erste-Person-Erfahrung Ihren eigenen Kopf nicht sehen können. Ich sehe mein Gesicht im Spiegel, aber selbst dann ist mein Gesicht immer dort draußen, nicht hier. Gewöhnlich nehme ich an, dass ich Menschen von Angesicht zu Angesicht begegne. Doch ich sehe nie mein Gesicht, nur die Gesichter der anderen. In der unmittelbaren Erfahrung — visuell gesprochen — ist mein Kopf nicht hier, wo ich ihn vermutete. Wenn ich tatsächlich fallen lasse, was ich zu wissen glaube, und einfach hinschaue, finde ich an dem Ort, von dem aus ich schaue, überhaupt nichts. Keine Merkmale und keine Grenzen. Es ist nichts hier, das andere draußen halten könnte. Selbst meine „Kopf”-Empfindungen kommen in demselben Bewusstseinsfeld auf und bilden keine Barriere, die mich von anderen trennt. Statt darüber nachzudenken, probieren Sie bitte das folgende Experiment aus:

Das Rahmen-Experiment

Strecken Sie die Arme aus und formen Sie mit den Fingern einen Rahmen, durch den Sie hindurchschauen können. Bemerken Sie, dass sich innerhalb des Rahmens eine Lücke befindet — ein leerer Raum wie ein Fenster oder ein Loch. Die Lücke hat keine eigene Form und keine eigene Farbe. Bewegen Sie den Rahmen langsam durch den Raum und beobachten Sie, was geschieht. Wände, Tische, Bücher, ein Laptop — alles passt in den Rahmen. Weil der Rahmen leer ist, nimmt er alles auf, was erscheint, ohne Vorliebe oder Widerstand.

Ist der Ort, von dem aus Sie schauen, eher wie ein Gesicht — ein Ding mit Grenzen, das andere Dinge draußen hält — oder eher wie der offene Raum innerhalb des Rahmens? Um das zu prüfen, führen Sie den Fingerrahmen langsam auf Ihr Gesicht zu, während Sie sorgfältig auf Ihre unmittelbare Erfahrung achten. Während sich der Rahmen nähert, scheint er größer zu werden; die Lücke nimmt mehr und mehr vom Raum in sich auf. Schließlich verschwimmen Ihre Finger und beginnen zu verschwinden. Wenn Sie den Rahmen fallen lassen — was bleibt? Ist der Ort, von dem aus Sie schauen, wie ein begrenztes Objekt oder eher wie die Lücke — eine aufnehmende Lichtung, in der alles erscheint?

Führen Sie das Experiment nun weiter. Hat dieser Raum einen Rahmen? Wie groß ist er, und wo liegen seine Grenzen? Um das zu prüfen, strecken Sie die Arme aus und fahren Sie die Ränder Ihres Gesichtsfeldes nach. Sehen Sie, wie Ihre Hände an den Rändern dieses Feldes verschwimmen und visuell verschwinden. Bemerken Sie dabei, dass Ihre Arme die Welt umarmen. Diese Öffnung nimmt alles in sich auf — aber ist sie selbst „in” irgendetwas? Erfahren Sie irgendetwas außerhalb dieses Feldes, oder verschwinden Ihre Hände einfach visuell in einer Art Leere? Ist dieser Raum in Ihrer unmittelbaren Erfahrung begrenzt oder unbegrenzt?

Wenn der Ort, von dem aus Sie schauen, offenkundig kein begrenztes Ding ist, sondern eine grenzenlose Kapazität für andere, dann können wir allmählich sehen, dass wir anderen nicht von vornherein über eine Verteidigungsbarriere hinweg begegnen. Vielmehr sind wir völlig offen für andere gebaut. Unsere räumliche Natur nimmt andere so auf, wie sie sind. Unsere Urteile sind eine Überlagerung, die uns oft daran hindert, diese ursprüngliche Offenheit zu bemerken. Dieses offene Gewahrsein ist reine Empfänglichkeit für die Welt und für andere — ebenso wie für meine eigenen Gedanken, Gefühle und Absichten. Wie die Lücke im Rahmen nimmt Ihr Erste-Person-Gewahrsein andere ohne Urteil oder Unterscheidung auf.

Im Alltag werden andere oft automatisch durch Urteile über sie gefiltert.

Die ethischen Implikationen davon werden klarer, wenn wir betrachten, wie das Urteilen in gewöhnlichen sozialen Begegnungen wirkt. Im Alltag werden andere oft automatisch durch Urteile über sie gefiltert. Ein Beispiel: Jemand drängelt sich vor Ihnen in die Schlange, und Sie denken: „So ein Mensch ist das eben” oder vielleicht „Wenigstens bin ich nicht so.” Wahrnehmungsmäßig jedoch wird dieser Mensch in dieser offenen Klarheit ohne Widerstand aufgenommen — mitsamt jenen Urteilen.

Wichtig ist der Hinweis, dass es bei dieser Praxis nicht darum geht, sich in einen Zustand gefühlter Offenheit gegenüber anderen hineinzusteigern oder aufkommende Urteile loszuwerden oder zu unterdrücken, sondern schlicht die unmittelbare Wahrnehmungserfahrung zu bemerken, dass es keine Grenze zwischen „Ihnen” und „den anderen” gibt. Wahrnehmungsoffenheit ist nicht dasselbe wie ein Gefühl von Offenheit. Gefühle kommen und gehen, aber Sie können bemerken, dass Sie wahrnehmungsmäßig offen für andere sind — kein Gesicht steht ihnen im Weg —, selbst wenn Sie sich gerade nicht besonders offen fühlen.

Wahrnehmungsoffenheit und Beziehungen

Wie verhält sich die Erfahrung, für andere offen zu sein, zum Mitgefühl? Und wie wirkt sie sich insbesondere auf alltägliche Beziehungen aus? Nach der herkömmlichen Sichtweise sind Sie lediglich eine Person in der Welt unter anderen Personen. Sie schauen hinter einem Gesicht hervor. Wann immer Sie jemandem begegnen, geschieht es von Angesicht zu Angesicht. Somit sind alle Beziehungen eine Art Begegnung in sich abgeschlossener Dinge. Das bedeutet, dass ich eine undurchdringliche Barriere oder Front zu verteidigen habe — eine Fassade, die sich zwischen mich und die anderen schiebt. Die Grundkonstellation ist eine der Konfrontation. Der Fehler dieser Sichtweise ist, dass sie beschreibt, wie ich anderen von außen erscheine. Sie unterstellt, dass das, was es für mich selbst heißt, ich zu sein — genau hier, wo ich bin —, dasselbe ist wie das, als was ich anderen von dort drüben erscheine.

Trifft die Alltagsgeschichte auf meine eigene gelebte Erste-Person-Beziehung zu anderen zu? Um das zu erkunden, führen wir nun eine weitere Person in die Versuchsanordnung ein. Sie können dies zu zweit mit einer anderen Person tun — oder einfach die Erfahrung bemerken, mit einem Menschen unter alltäglichen Umständen zu tun zu haben.

Das Gesicht-zu-keinem-Gesicht-Experiment

Wie ist es, sich zu einem anderen Menschen in Beziehung zu setzen? Man sagt uns, wir begegneten einander von Angesicht zu Angesicht und seien daher getrennte Dinge. Aber stimmt das in Ihrer eigenen unmittelbaren Erfahrung, wenn Sie Vorstellung und Erinnerung fallen lassen? Wenn Sie mit jemandem zusammen sind, achten Sie auf die tatsächliche Wahrnehmungserfahrung. Sehen Sie gerade zwei Gesichter oder nur eines? Bemerken Sie die Form und die Farben des Gesichts Ihres Gegenübers. Gibt es irgendwelche Formen und Farben an dem Ort, von dem aus Sie schauen? Bemerken Sie die einzigartige Individualität und Verletzlichkeit dieses Menschen. Gibt es derartige Eigenschaften an dem Ort, von dem aus Sie schauen?

Sind Sie in Ihrer visuellen Erfahrung gerade von Angesicht zu Angesicht — oder vielmehr von Gesicht zu keinem Gesicht? Hat Ihr Gesicht jemals dem Gesicht eines anderen im Weg gestanden? Oder verschwinden Sie zu seinen Gunsten? Stehen Ihre Augen seinem Gesicht im Weg oder Ihre Ohren seiner Stimme? Oder ist die Gegenwart des anderen Ihre vollständige Abwesenheit?

Statt anderen in meinen alltäglichen Beziehungen gegenüberzustehen, finde ich hier überhaupt kein Ding und kein Gesicht. Statt einer symmetrischen Relation von Dingen, die aneinanderstoßen, ist die unmittelbare Erfahrung eine asymmetrische Relation: Ding-zu-keinem-Ding. Kon-frontation ist nicht der vorgegebene Ausgangspunkt, sondern eine verworrene Überblendung dessen, wie ich für andere aussehe, auf das, wie ich für mich selbst bin.

Diese merkmalslose Räumlichkeit nimmt andere ohne Urteil auf, ob es „mir” gefällt oder nicht — meine Gedanken und mein Selbstgefühl kommen in ihr auf wie alles andere. Aber bedeutet es, bewusst aus ihr heraus zu leben, dass ich angesichts von Gewalt oder Missbrauch passiv sein werde? Wichtig ist festzuhalten, dass diese Offenheit das ethische Unterscheidungsvermögen nicht auflöst. Unrecht registriert sich weiterhin als Unrecht und Schaden als Schaden — auch Schaden an Ihnen selbst. Das Selbst ist keine verborgene Präsenz hinter dem Bewusstsein, sondern erscheint in ihm, als ein Ding unter anderen. Seine Bedürfnisse und Verletzlichkeiten sind Teil des moralischen Gewebes der Welt. Sich selbst zu schützen ist ebenfalls eine moralische Forderung, kein Versagen der Offenheit. Doch das Bemerken dieser Offenheit kann ego-defensive Urteile lockern und Überreaktionen verringern.

Wir könnten sagen, dass diese Sichtweise die Grundlage für wahres oder bedingungsloses Mitgefühl ist. Nicht weil diesem offenen Gewahrsein selbst irgendwelche positiven Gefühle innewohnen, sondern weil es andere vollkommen so beherbergt, wie sie sind. Meine Erste-Person-Natur ist radikale Gastfreundschaft gegenüber dem Leiden und den Freuden der Welt — das, was Derrida in anderem Zusammenhang bedingungslose Gastfreundschaft nannte.[4]

Vielleicht stellen Sie bei dieser Praxis fest, dass spontan ein Gefühl der Zärtlichkeit für andere aufkommt. Ich würde sagen: Dieses offene Bewusstsein ist nicht absichtsvoll wohltätig, aber zu bemerken, dass Sie radikal offen für andere sind, schafft den Boden für Mitgefühl. Es ist das Sehen, dass ich bereits offen für ethische Bedeutsamkeit bin — und es eröffnet einen Weg, aus dieser Offenheit heraus zu antworten. Statt zu versuchen, Gedanken zu unterdrücken oder mich in einen nicht-reflexiven Zustand hineinzusteigern, durchschaue ich die eingebildete Trennung und antworte aus dieser Offenheit.

Schließlich ist dieser Raum keineswegs kalt und neutral, sondern er hält Leiden, Wert und Fürsorge. Er ist Verfügbarkeit für andere ohne Ego-Barrieren. Als empfänglich und widerstandslos könnten wir seine Beziehung zur Welt als eine der Güte bezeichnen. Nicht im affektiven Sinn von Güte, sondern in einem strukturellen Sinn: als Willkommenheißen der anderen vor jedem Urteil und jeder Unterscheidung.

Phänomenologie und ethische Prinzipien

Die Illusion der Trennung zu durchschauen macht ethische Prinzipien oder moralisches Denken nicht überflüssig. Unsere Gedanken und Abwägungen kommen im Bewusstsein auf wie alles andere. Die hier erkundeten Praktiken zielen nicht darauf ab, sie zu leugnen oder zu beseitigen. Es ist offensichtlich, dass das Erkennen struktureller Ungerechtigkeit sorgfältige Reflexion erfordert — ebenso wie das Abwägen konkurrierender Gesichtspunkte in einem moralischen Dilemma. Es gibt auch keinen Grund zur Annahme, dass das bloße Erkennen der eigenen Nicht-Getrenntheit von anderen tiefsitzende rassistische oder kulturelle Vorurteile automatisch auflöst.

Ein herausragendes Beispiel für die Bedeutung ethischer Prinzipien war die Entwicklung der universellen Menschenrechte. Sie stellt eine bemerkenswerte Errungenschaft dar, und jede Auffassung, die solche Fortschritte abtut, würde zu Recht zurückgewiesen. Doch ethisches Denken und die Phänomenologie der Offenheit sind keine Konkurrenten — sie ergänzen und korrigieren einander. Das Denken hilft, kulturelle, tribale und soziale Verzerrungen zu erkennen und infrage zu stellen. Die Phänomenologie zeigt, wie sich ethische Bedeutsamkeit unmittelbar in der gelebten Erfahrung registriert. Phänomenologische Untersuchung kann auch die Alltagsannahmen lockern, die das Gefühl der Getrenntheit von anderen verstärken. Sie kann eine größere Empfindsamkeit für deren Leiden und Bedürfnisse fördern und dabei helfen, „mich” aus dem Weg zu räumen, damit auf diese Bedürfnisse geantwortet werden kann. Beide Dimensionen sind für ein abgerundetes ethisches Leben wesentlich.

Können diese Erste-Person-Praktiken die Empfindsamkeit für die Not von Menschen, Tieren und dem Planeten steigern und die ethische Ansprechbarkeit ihnen gegenüber freilegen? Meiner Erfahrung nach scheint es so. Doch glauben Sie mir nichts von dem, was ich hier gesagt habe, einfach aufs Wort. Das würde den Sinn eines experimentellen Zugangs zum ethischen Leben verfehlen. Dies sind Hypothesen — zum Ausprobieren in Ihrem Alltag.

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Brentyn J. Ramm ist unabhängiger Philosoph. Seine Forschung konzentriert sich auf die Untersuchung bewusster Erfahrung mit experimentellen Erste-Person-Methoden (experimentelle Phänomenologie). Er war Humboldt-Postdoktorand am Department für Psychologie und Psychotherapie der Universität Witten/Herdecke in Deutschland. Seinen PhD in Philosophie schloss er 2016 an der Australian National University ab. Sein Honours-Abschluss in Philosophie erfolgte an der University of Queensland. Zuvor schloss er 2006 einen PhD in Kognitionspsychologie an der University of Queensland ab. Sein erstes Buch trägt den Titel: Seeing Your True Nature: The First-Person Science of Consciousness and the Headless Way.

Website: https://sites.google.com/view/brentyn-ramm

Anmerkungen

[1]: Sartre, Jean-Paul. The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness. Übersetzt von Robert Kirkpatrick und Forrest Williams. New York: Hill and Wang, 1991/1957.

[2]: Harding, Douglas E. The Science of the 1st-Person. Its Principles, Practice and Potential. London: Shollond Trust, 1997/2001, S. 60–61.

[3]: Harding, Douglas E. On Having No Head: Zen and the Rediscovery of the Obvious. London: Shollond Trust, 1986/2000, S. 50.

[4]: Derrida, Jacques, und Anne Dufourmantelle. Of Hospitality. Übersetzt von Rachel Bowlby. Stanford: Stanford University Press, 2000.

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