wie Sie wissen, freue ich mich immer über Einsendungen. Sie müssen nicht von akademischen Philosophen kommen. Ebenso willkommen sind Autoren, die echte Lebenserfahrungen mitbringen, die es wert sind, philosophisch durchdacht zu werden. Sie geben uns einen Einblick in ein Leben, das sich so sehr von unserem eigenen unterscheidet.

Umso mehr freue ich mich, Ihnen heute einen Artikel von David G. Villanueva vorzustellen, der sich mit der Wirksamkeit unserer Gefängnissysteme beschäftigt. Anders als viele rein theoretische Abhandlungen zum Thema beruht der heutige Beitrag auf der eigenen Hafterfahrung des Autors. Zugleich stammt er aus der Feder eines Philosophen mit Bachelorabschluss.

Bevor wir in den Artikel einsteigen, möchte ich kurz sagen, wie sehr ich mich freue, dass Daily Philosophy immer sichtbarer wird. In den letzten Wochen habe ich so viele Artikel bekommen, dass wir jetzt bis zum Jahresende jede Woche einen Beitrag eingeplant haben. Das hat allerdings auch seine Kehrseite. Ich lese all die Einsendungen (auf einen angenommenen Artikel kommen etwa zehn abgelehnte). Ich redigiere die Artikel, lese Korrektur, formatiere und veröffentliche sie. Dazu kommen die Korrespondenz mit den Autoren, gelegentliche Fehlersuche auf der Website und die Übersetzung weiterer Artikel ins Deutsche für unsere deutsche Seite (noch mehr Redigieren und Veröffentlichen). Insgesamt verbringe ich derzeit etwa einen Arbeitstag pro Woche mit Daily Philosophy.

Falls Sie diese Artikel also gern lesen, überlegen Sie doch bitte, ob Sie meine Arbeit unterstützen und diesen Weg für neue und interessante Stimmen in der Philosophie offenhalten wollen. Das geht schon für den Preis eines schicken Kaffees im Monat, und zwar mit einem Premium-Abo dieses Newsletters:

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Und nun übergebe ich die Feder an den heutigen Autor.

Ein schönes Wochenende! — Andy

Steckt Wahrheit im Strafmaß? Gedanken eines Ex-Häftlings

Von David G. Villanueva

Seit Jahrhunderten versuchen Philosophen, das Recht der Gesellschaft zu begründen, einigen ihrer Mitglieder „im Interesse der Gerechtigkeit“ die Freiheit zu entziehen. Manche haben argumentiert, Strafe schrecke von künftigen Verbrechen ab. Andere meinten, sie stelle ein sittliches Gleichgewicht wieder her, das durch das Unrecht gestört worden sei. Wieder andere sahen im Gefängnis eine Gelegenheit, den Täter zu bessern und ihn der Gesellschaft als besseren Menschen zurückzugeben, als er es bei seiner Inhaftierung war. Bei allen tiefgreifenden Meinungsverschiedenheiten teilen diese Denkschulen eine wichtige Annahme: dass Strafe einen Zweck erfüllt, der über das bloße Zufügen von Leid hinausgeht. Diese Annahme verdient meiner Meinung nach eine genauere Prüfung.

Wenn das Gefängnis dadurch gerechtfertigt ist, dass es die Gesellschaft schützt, Straftäter resozialisiert, von künftigen Verbrechen abschreckt und/oder Gerechtigkeit wiederherstellt, dann muss man es letztlich daran messen, ob es diese Ziele erreicht. Wenn es die Menschen stattdessen beschädigter, entfremdeter und nicht besser für ein gesetzestreues Leben gerüstet in die Gesellschaft entlässt, als sie hineingekommen sind, dann versagt das Gefängnis nicht bloß administrativ. Es versagt philosophisch. Ich weiß das, weil ich dort gelebt habe.

Eine Zeit lang hörte ich auf, David zu sein. Ich wurde zu einer Gefangenennummer, einer Zellenbelegung, einem weiteren Körper, der jeden Morgen und jeden Abend gezählt wurde. In diesen Jahren hatte ich reichlich Gelegenheit, nicht nur die Menschen um mich herum zu beobachten, sondern auch die Institution selbst. Ich kam mit Meinungen an. Ich ging mit Urteilen (Wortspiel beabsichtigt).

[Pullquote: Wenn das Gefängnis dadurch gerechtfertigt ist, dass es die Gesellschaft schützt, Straftäter resozialisiert, von künftigen Verbrechen abschreckt und/oder Gerechtigkeit wiederherstellt, dann muss man es letztlich daran messen, ob es diese Ziele erreicht.]

Das ist kein Argument gegen Strafe. Eine Gesellschaft hat jedes Recht, sich vor denen zu schützen, die ihr schaden wollen. Gefährliche Menschen müssen manchmal aus der Öffentlichkeit entfernt werden, um weitere Opfer zu verhindern und um deutlich zu machen, dass bestimmtes Verhalten schlicht nicht geduldet werden kann. Daran habe ich nie gezweifelt.

Ich bezweifle aber, dass die Institution, die wir Gefängnis nennen, in irgendeinem nennenswerten Zusammenhang mit den philosophischen Rechtfertigungen steht, die zu ihrer Verteidigung angeführt werden.

Platon glaubte, Strafe solle letztlich die Seele des Übeltäters bessern. Jeremy Bentham vertrat die Auffassung, Strafe sei an sich ein Übel und nur dann zu rechtfertigen, wenn sie ein größeres Übel verhindere. Michel Foucault bezweifelte, dass es bei Gefängnissen überhaupt jemals in erster Linie um Besserung ging. Er sah in ihnen eher Instrumente der Disziplinierung, der Normierung und der sozialen Kontrolle. Die drei waren sich in fast allem uneinig.

Merkwürdigerweise liefert uns jeder von ihnen einen anderen Maßstab, an dem sich das moderne Gefängnis messen lassen muss. Meine eigene Erfahrung sagt mir, dass es keinem davon gerecht wird.

Als ich ins Gefängnis kam, nahm ich an, Resozialisierung sei mehr als ein Schlagwort. Ich glaubte, man würde ernsthaft versuchen zu verstehen, warum Menschen straffällig werden, und ebenso ernsthaft, die Wahrscheinlichkeit zu verringern, dass sie es wieder tun. Das schien mir eine vernünftige Erwartung. Wenn die Gesellschaft enorme Summen ausgibt, um Menschen wegzusperren, dann würde man sich doch sicher ernsthaft darum bemühen, dass sie mit geringerer Rückfallgefahr zurückkehren.

Stattdessen fand ich eine Institution vor, die Programme über alles liebt. Das Gefängnis „repariert“ Menschen leidenschaftlich gern. Sag den Verantwortlichen, du bist alkoholabhängig, und schon wartet ein Programm auf dich. Sag ihnen, Drogen hätten dein Leben beherrscht, und ein weiteres Programm taucht auf. Sag ihnen, du hast Probleme mit Wut, mit Glücksspiel, mit der Impulskontrolle oder mit so ziemlich jeder anerkannten Verhaltensauffälligkeit, und früher oder später kommt jemand mit einem Ordner unter dem einen Arm und einem Lehrplan unter dem anderen.

Nur: Sei nicht ich.

Sei nicht der Typ, der weder trinkt noch raucht. Sei nicht derjenige, der nie Drogen genommen hat. Sei nicht gewaltlos. Komm nicht mit einem Hochschulabschluss an. Sei nicht einer von nur zwei Männern mit akademischem Grad in einer Anstalt mit Hunderten von Insassen.

Und vor allem: Erzähl ihnen nicht, dass deine tiefsten Wunden weder von deiner Straftat noch von ihren Folgen stammen, sondern von jahrelangem sexuellem Missbrauch, den du als Kind erlitten hast. Dafür gibt es kein Programm. Es gab Programme für Täter, aber keine für Opfer. Damit habe ich mich nie abfinden können.

Das Gefängnis war hervorragend dafür ausgestattet, die Probleme anzugehen, die es zu finden erwartete. Für die Probleme, die tatsächlich vor ihm standen, war es bemerkenswert schlecht gerüstet.

Das ist ein wesentlicher Grund, warum das Gefängnis fast niemanden geheilt hat, den ich dort kennengelernt habe. Mich hat es jedenfalls nicht geheilt. Das lag nicht daran, dass mir nicht zu helfen gewesen wäre, sondern daran, dass die Institution keine Ahnung hatte, welche Hilfe ich eigentlich brauchte.

Damit bekam ich zum ersten Mal eine größere Wahrheit zu Gesicht. Gefängnisse werden im Englischen oft als correctional institutions bezeichnet, als Besserungsanstalten. Schon der Name enthält eine Annahme: Man kann nichts berichtigen, ohne vorher zu verstehen, was daran falsch ist.

Gefängnisse gehen aber häufig von der umgekehrten Annahme aus. Sie fragen nicht zuerst: „Wer ist dieser Mensch?“, sondern: „In welches unserer bestehenden Programme können wir ihn stecken?“

Das ist Verwaltung, nicht Resozialisierung.

Jahre nachdem wir beide entlassen worden waren, lief ich zufällig einem jungen Burschen über den Weg, mit dem ich zusammen gesessen hatte. Wir standen eine Weile beieinander und unterhielten uns, bis ich ihm eine einfache Frage stellte.

„Hast du im Gefängnis irgendwas gelernt?“

„Ja“, antwortete er. „Ich hab gelernt zu hassen.“

Dieses Gespräch habe ich nie vergessen. Es ist mir geblieben, weil Rick mit seiner beiläufigen Antwort eine Frage aufwarf, die weit über seine eigene Erfahrung hinausging. Wenn das Gefängnis bessere Bürger hervorbringen soll, was sollen wir dann daraus schließen, dass eine seiner nachhaltigsten Lektionen der Hass ist?

Es wäre beruhigend, seine Antwort als die eines verbitterten Ex-Häftlings abzutun, der nur für sich selbst spricht. Leider weisen die verfügbaren Belege in dieselbe Richtung. 1999 gab der Correctional Service of Canada eine der umfangreichsten Untersuchungen in Auftrag, die je zum Zusammenhang zwischen Haft und Rückfälligkeit durchgeführt wurden. Gestützt auf fünfzig Studien mit mehr als 330.000 Straftätern kamen die Forscher zu einem Ergebnis, das eine weit größere öffentliche Debatte verdient hätte, als es tatsächlich auslöste: Gefängnisse sollten nicht in der Erwartung eingesetzt werden, künftiges kriminelles Verhalten zu verringern. Wenn überhaupt, führte Haft zu einem leichten Anstieg der Rückfallquote.

Dieser Befund sollte jeden beunruhigen, der sich für die Philosophie der Strafe interessiert. Bentham vertrat die Auffassung, Strafe sei an sich ein Übel und nur dann zu rechtfertigen, wenn sie ein größeres Übel verhindere. Wenn Haft künftige Straftaten nicht verringert und sie womöglich sogar begünstigt, dann ist die moralische Rechnung komplizierter, als Politiker oft meinen.

An dieser Stelle nimmt die Diskussion meist eine unglückliche Wendung. Irgendjemand sagt unweigerlich: „Na ja, das Gefängnis soll ja auch kein Urlaub sein.“ Völlig richtig. Das ist es nicht, und ich habe auch nie etwas anderes behauptet. Man muss aber verstehen, dass Straftäter als Strafe ins Gefängnis geschickt werden, nicht zur Strafe. Der Freiheitsentzug ist die Strafe. Alles, was darüber hinausgeht, sollte einem legitimen Zweck dienen, der mehr ist als die bloße Vermehrung von Leid.

Beim Boxen lernt man, einen Kämpfer danach zu beurteilen, was nach dem ersten Gong passiert, und nicht danach, was er vorher versprochen hat. Institutionen verdienen dieselbe Fairness. Es reicht nicht zu fragen, was Gefängnisse zu leisten behaupten. Wir müssen fragen, was sie tatsächlich hervorbringen.

Nehmen wir den jungen Straftäter, der in einem Umfeld aufgewachsen ist, in dem Kriminalität, Sucht, Arbeitslosigkeit und Gewalt alltäglich waren. Er wird für einige Jahre weggesperrt, in denen echte Freundlichkeit, Mitgefühl und Menschlichkeit oft verzweifelt knapp sind. Aber er überlebt. Er sitzt seine Strafe ab, wird entlassen und kehrt genau in dieselbe Nachbarschaft und dasselbe Umfeld zurück, die ihn hervorgebracht haben: zu denselben „Menschen, Orten und Dingen“, die ihn geprägt haben, mit denselben begrenzten Möglichkeiten und zusätzlich belastet durch ein Vorstrafenregister. Arbeitgeber fragen, ob er vorbestraft ist. Vermieter fragen. Ehrenamtliche Organisationen fragen. Die Gesellschaft sagt ihm, er habe seine Schuld beglichen, und schlägt ihm gleichzeitig bei jeder Gelegenheit die Tür vor der Nase zu.

Die Haftstrafe hat ein Ablaufdatum. Die gesellschaftliche Strafe hat keines.

Ich habe mich oft gefragt, ob wir die Rückfälligkeit selbst missverstanden haben. Wir reden von ihr, als wäre sie schlicht ein persönliches Charakterversagen. In vielen Fällen ist sie aber vielleicht die völlig vorhersehbare Folge der Verhältnisse, in die wir Menschen entlassen, und der Umgebung, aus der wir sie entlassen. Das Gefängnis neigt oft dazu, Kriminelle zu vervollkommnen statt zu bessern. Wir können nicht ernsthaft erwarten, dass ein junger Mann, den wir jahrelang in eine Umgebung stecken, in der er fast ausschließlich erfahreneren, abgebrühteren Kriminellen ausgesetzt ist, als Musterbürger wieder herauskommt. Wenn es uns mit der Resozialisierung wirklich ernst ist, dann darf unsere Verantwortung nicht am Gefängnistor enden.

Es gibt noch einen weiteren Gesichtspunkt, der allzu oft übersehen wird. Straftaten wurden schon immer überproportional von jüngeren Menschen begangen. Wenn unsere Bevölkerung altert, sinkt der Anteil junger Menschen ganz von selbst. Diese demografische Tatsache drückt die Kriminalitätsraten nach unten. Trotzdem erweisen sich die Gefangenenzahlen als bemerkenswert beständig. Welche Schlüsse daraus zu ziehen sind, überlasse ich anderen. Ich stelle nur fest, dass Institutionen wie alle Organisationen eine bemerkenswerte Fähigkeit zur Selbsterhaltung besitzen.

Nichts davon ist als Anklage gegen die Männer und Frauen gemeint, die in unseren Gefängnissen arbeiten. Ich habe viele engagierte Vollzugsbeamte kennengelernt, die Insassen mit Anstand und Professionalität behandelt haben. Es ist auch kein Argument dagegen, gefährliche Straftäter einzusperren. Die Gesellschaft hat das Recht und die Pflicht, sich vor denen zu schützen, die eine echte Gefahr für andere darstellen.

Es ist aber ein Argument dafür, intellektuell ehrlich darüber zu sein, was das Gefängnis leisten kann und was nicht.

Wenn Strafe durch Resozialisierung, Abschreckung oder sittliche Besserung gerechtfertigt wird, dann muss man das Gefängnis letztlich daran messen, ob es diese Dinge hervorbringt. Wenn es die Menschen stattdessen beschädigter, ausgegrenzter und nicht besser für ein Leben im Rahmen des Gesetzes gerüstet in die Gesellschaft entlässt, als sie hineingekommen sind, dann versagt die Institution nicht bloß administrativ. Sie versagt philosophisch.

Wenn Philosophen über Strafe diskutieren, fragen sie oft, was die Gesellschaft der Gerechtigkeit schuldet. Meine Jahre im Gefängnis haben mich zu einer anderen Frage geführt: Was schuldet die Gerechtigkeit der Wahrheit?

Vielleicht sollte Wahrheit im Strafmaß mehr bedeuten, als die Zahl der Jahre korrekt anzugeben, die ein Richter einen Mann einsperren will. Vielleicht sollte sie auch verlangen, dass wir ehrlich darüber sprechen, was diese Jahre voraussichtlich bewirken werden. Wenn uns der Mut fehlt, diese Frage zu stellen, dann haben wir Strafe mit Gerechtigkeit verwechselt und Leid mit Fortschritt.

Diese Unterscheidung ist es wert, getroffen zu werden.

David G. Villanueva ist seit seiner Jugend im Boxen, Cricket, Tennis, in der Leichtathletik, im Schach und in anderen Sportarten aktiv, zunächst als Wettkämpfer, später als Trainer. Seinen Ruhestand verbringt er heute als Sportjournalist. Er saß eine Zeit lang im Gefängnis und hat über seine Erfahrungen dort ein Buch geschrieben. Er hat einen B.A. in Philosophie. Sein Buch ist hier erhältlich: How Prison Really Works: An Idiot’s Guide to Surviving a Prison Sentence.

vielleicht ist Ihnen aufgefallen, dass ich auf den Daily-Philosophy-Seiten die Worte „Human Made“ und ein „100% Human Made“-Abzeichen ergänzt habe. Der Grund: Ich bekomme immer häufiger Einsendungen, die von einer KI geschrieben oder zusammen mit einer KI ausgedacht wurden.

Wie Sie vielleicht wissen, habe ich grundsätzlich nichts gegen KI. Ich habe Jasper (erinnert sich noch jemand daran?) vom ersten Tag an benutzt. Ich habe mit KI im Unterricht experimentiert, und gelegentlich verwende ich immer noch KI-Bilder, um diese Beiträge zu illustrieren. Ein KI-Agent hat gerade erst mein Google-Analytics-Tag und die Metadaten der Daily-Philosophy-Website repariert; ein KI-gestütztes Skript wandelt die eingereichten Word-Dateien mit den Artikeln, die Sie hier lesen, in das Layout von Daily Philosophy um; und ein KI-System schreibt den ersten Entwurf dieser deutschen Übersetzungen. Aber all diese Anwendungen haben nichts mit dem Inhalt zu tun, und auch nichts mit den kreativen Seiten des Denkens und Schreibens über die Welt. Ich glaube, dass KI eine enorme Hilfe sein kann, wenn sie uns die dumme, repetitive, stumpfsinnige Arbeit abnimmt, die zur Pflege einer Website dazugehört. Ich bin auch bereit, sie für die Titelbilder dieser Beiträge zu verwenden. Wo es geht, nehme ich echte Fotos. Aber wenn es um Kolonien auf dem Mars geht, zum Beispiel, oder um futuristische Roboter, oder um den antiken Philosophen Heraklit, wie er über einen Berg wandert, dann gibt es davon einfach keine echten Fotos. In so einem Fall könnte ich nur jemanden beauftragen, diese Szenen zu zeichnen, was ich mir nicht leisten kann, oder ich erzeuge sie mit KI. Und das tue ich.

Damit nehme ich menschlichen Künstlerinnen und Künstlern nicht wirklich Arbeit weg. Ich würde nie auf die Idee kommen, für ein schnelles Titelbild einen menschlichen Künstler zu engagieren. Daily Philosophy gab es schon jahrelang, bevor KI-Bilder verfügbar wurden, und auch damals war ich nie versucht, für ein Titelbild einen Künstler zu beauftragen. Ich habe dann einfach irgendein unpassendes Stockfoto genommen. Schließlich liest niemand DP wegen der Bilder (hoffe ich).

Anders liegen die Dinge, wenn es um die Ideen selbst und um den Text der Artikel geht. Hier bin ich in letzter Zeit sehr viel empfindlicher geworden. Ich sehe immer mehr „Philosophie“, die von KI gemacht wird: angefangen bei Einsendungen von Leuten, die versuchen, „ihre eigene Metaphysik“ zu erschaffen, bis hin zu richtigen wissenschaftlichen Konferenzen (wie neulich einer in Südkorea), auf denen professionelle Philosophinnen und Philosophen dafür plädierten, Publikationen mit KI zu schreiben. Ich bin fest davon überzeugt, dass wir Bereiche ausschließlich menschlicher kreativer Arbeit schützen müssen, die für immer von KI unberührt bleiben. Vor allem deshalb, weil KI dazu neigt, alle Ergebnisse zu einem Brei aus durchschnittlichen, vorhersehbaren Wortketten zu verrühren, und damit jede menschliche Kreativität auslöscht. Der kreative Funke ist jene besondere Fähigkeit, wilde Assoziationen von Ideen hervorzubringen, die ihrerseits Bedeutungen tragen, die eher gespürt oder gefühlt als ausdrücklich benannt werden. Er ist das Flüstern der Muse in unserem Ohr. Er gehört zu den wenigen Dingen, die uns davor bewahren, bloß mörderische Affen zu sein, und die der menschlichen Kreativität einen fast göttlichen Wert verleihen. Keine KI könnte ein Buch von Henry Miller schreiben. Wir müssen einen Ort freihalten, an dem die Henry Millers der Zukunft ihre Werke zeigen und uns daran erinnern können, was es heißt, ein Mensch zu sein.

Und deshalb: Ja, Daily Philosophy bleibt frei von KI-Inhalten. Ausgenommen sind nur Artikel in bestimmten Bereichen, die ausdrücklich als KI gekennzeichnet sind, und diese Übersetzungen, die aber immer auf Originalen basieren, die vollständig von Menschen geschrieben wurden, und wo ein Mensch (ich) die Übersetzung am Ende nochmal überprüft. Auf der englischen Hauptwebsite (nicht in diesem Newsletter) habe ich gerade etwas begonnen, das ich „Reference Desk“ nenne. Das ist eine wachsende Sammlung einführender Artikel zu vielen Gebieten der Philosophie. Sie werden von KI erzeugt, sind ausdrücklich als solche gekennzeichnet und sollen einen schnellen Überblick über ein Thema geben:

https://daily-philosophy.com/categories/reference/

Dieses Nachschlagematerial, das ich hier nie veröffentlichen werde, ist genau das, was KI gut kann: viele verschiedene Quellen durchsuchen und daraus einen schnellen Überblick erstellen. Ein solcher Überblick hat keinerlei kreativen Anspruch und keinen Wert als Essay. Er ist rein utilitaristisch und dient einem unmittelbaren menschlichen Zweck: sich Grundinformationen über ein Thema zu verschaffen. Noch einmal: Ich glaube nicht, dass wir KI dämonisieren oder um jeden Preis meiden müssen. Ich glaube, dass KI-Systeme in der Gesellschaft nützliche Aufgaben erfüllen können. Sie können langweilige, sich wiederholende Arbeiten erledigen und den Menschen mehr Zeit lassen, kreativ zu sein und interessante Dinge zu tun. Mir jedenfalls hat sie genau das ermöglicht. Sie hat die technische und organisatorische Arbeit, die ich für DP erledigen muss, vereinfacht, ohne mir dabei etwas vom menschlichen Inhalt, vom Urteil oder vom Spaß zu nehmen. Mehr zu diesem Thema folgt in einem eigenen Artikel.

Wenn Sie also ein wenig Aufmerksamkeit für Ihre Kunst suchen, schicken Sie sie mir bitte (an die übliche Adresse, host@daily-philosophy.com). Vielleicht erscheint sie schon nächste Woche hier!

Und jetzt, ganz passend, zum heutigen Artikel. Er handelt von einer sehr menschlichen Art, Philosophie zu betreiben: vom Umhergehen. Herzlich willkommen, Dr. Rodney King, und Ihnen allen ein schönes Wochenende! — Andy

Solvitur ambulando: Die Philosophie, die gegangen werden wollte

Von Rodney King

Den größten Teil ihrer Geschichte hindurch war Philosophie etwas, das man zu Fuß betrieb. Dann zog das Denken nach drinnen, und wir verloren etwas, zu dem es sich lohnt, zurückzugehen.

Zenon von Elea ersann eine Reihe von Argumenten, um zu beweisen, dass Bewegung unmöglich ist. Der fliegende Pfeil, sagte er, nimmt in jedem Augenblick einen ihm gleichen Raum ein. Was aber einen ihm gleichen Raum einnimmt, ist in Ruhe. Also bewegt sich der fliegende Pfeil nicht. Achilles kann die Schildkröte niemals überholen, denn er muss zuerst den Punkt erreichen, den die Schildkröte gerade verlassen hat. Bis dahin ist sie aber schon ein Stückchen weitergekrochen, und so weiter ohne Ende. Die Logik ist lückenlos. Sie ist auch zum Verrücktwerden, denn man kann zusehen, wie der Pfeil einschlägt und wie Achilles das Rennen gewinnt.

Die Geschichte will es, dass Diogenes der Kyniker keine Widerlegung vorbrachte, als ihm jemand diese Paradoxien darlegte. Er stand auf und ging durch den Raum. Als formale Widerlegung beweist das nichts, denn das Gehen löst Zenons Logik nicht auf. Als philosophische Geste aber ist es nahezu vollkommen. Diogenes setzte der Abstraktion einen Schritt entgegen. Er weigerte sich zuzulassen, dass ein raffiniertes Argument so weit über dem Boden schwebt, dass es die Welt aus den Augen verliert, die es doch beschreiben soll. Ein Schritt statt eines Syllogismus.

Diese Geste hat uns eine Wendung hinterlassen, die durch die Jahrhunderte nachhallt: solvitur ambulando, „es löst sich im Gehen“. Mit der Zeit ist sie zum Ausdruck des Gedankens geworden, dass manche Probleme nicht dadurch beantwortet werden, dass man angestrengter nachdenkt. Sie werden beantwortet, indem man sich bewegt, indem man in die gelebte Wirklichkeit zurückkehrt und indem man den Körper mitreden lässt. Nicht jede Frage lässt sich so beantworten. Aber manche Fragen waren von vornherein gar keine Probleme, die gelöst werden wollten. Sie waren Dinge, mit denen man leben musste, und das Gehen ist eine der ältesten Weisen, die wir haben, um mit ihnen zu leben.

Wo die Füße verloren gingen

Um die Kraft dieses Aufstehens des Diogenes zu spüren, muss man sich daran erinnern, was Philosophie einmal war. Das Wort selbst, philosophia, bedeutet Liebe zur Weisheit. Für die Antike war diese Liebe kein Fach, das man studierte, sondern ein Leben, das man führte.

Genau das hat der französische Philosoph Pierre Hadot sein ganzes Berufsleben lang dargelegt. Bei der Lektüre der Stoiker, der Epikureer, der Kyniker und der übrigen Schulen kam Hadot zu dem Schluss, dass die antike Philosophie vor allem eine Lebensform war. Sie bestand aus dem, was er geistige Übungen nannte: Disziplinen der Aufmerksamkeit, der Selbstprüfung und der Verwandlung, die den Menschen verändern sollten, der sie auf sich nahm. Die Theorien waren wichtig, aber sie standen im Dienst der Lebensführung. Philosophie war eher eine Medizin für die Seele als ein Karteisystem für Lehrsätze.

Irgendwann unterwegs hat sich das geändert. Die Philosophie bekam Lehrstühle, Hörsäle und Fachzeitschriften. Sie zog nach drinnen und stieg hinauf in die Abstraktion, und beim Aufstieg ließ sie die Füße zurück. Die Argumente haben wir behalten, das Leben haben wir verlegt. Wenn man heute jemandem erzählt, dass man sich für Philosophie interessiert, dann stellt er sich einen Seminarraum vor, eine Leseliste, eine Reihe von Positionen, die es zu verteidigen gilt. Selten stellt er sich einen Menschen vor, der in der Dämmerung über einen nassen Feldweg geht und eine Frage mit dem ganzen Körper hin und her wendet. Und doch sah Philosophie den größten Teil ihrer Geschichte hindurch genau so aus.

Eine zu Fuß geschriebene Geschichte

Die Belege finden sich überall, wenn man erst einmal nach ihnen sucht. Aristoteles lehrte im Gehen, in den Wandelhallen seiner Schule in Athen. Seine Anhänger wurden als Peripatetiker bekannt, als die Umhergehenden, denn so wurde das Denken getan: in Bewegung, in Gesellschaft, wobei jeder Schritt den nächsten Gedanken nährte. Zweitausend Jahre später gestand Jean-Jacques Rousseau, dass sein Geist nur in Bewegung arbeitete. „Ich kann nur nachdenken, wenn ich gehe“, schrieb er. Sobald er stehen blieb, blieb auch sein Denken stehen.

Immanuel Kant, der unser Verständnis der Erkenntnis selbst umgestürzt hat, tat dies aus einem Leben von fast klösterlicher Regelmäßigkeit heraus. Jeden Nachmittag verließ er sein Haus in Königsberg zur selben Stunde und ging denselben Weg, so zuverlässig, dass seine Nachbarn angeblich ihre Uhren nach ihm stellten. Der Spaziergang war keine Erkundung. Er war Beständigkeit, ein bewegtes Ritual, das den Geist sammelte und ihn in die Tiefe gehen ließ. Kant ist ein nützliches Korrektiv gegen einen modernen Aberglauben: die Vorstellung, ein freier Geist brauche ein freies und anregendes Leben. Sein geordnetes äußeres Leben war das Flussufer, das der inneren Strömung ihren Lauf ließ.

Søren Kierkegaard ging aus einem anderen Grund: um sich selbst zu überstehen. Er war brillant und schwermütig und schrieb über Angst und Verzweiflung mit einer Unverstelltheit, die noch heute verstört. Das Gehen behandelte er als Therapie, lange bevor es dieses Wort gab. „Ich habe mir meine besten Gedanken ergangen“, schrieb er in einem Brief an seine Nichte, und er kannte keine Last, die so schwer gewesen wäre, dass das Gehen sie nicht hätte erleichtern können. Ging Kant um der Ordnung willen, so ging Kierkegaard um der Gnade willen.

Und dann ist da Friedrich Nietzsche, der nicht schlenderte, sondern ausschritt, stundenlang, oft bergauf, an den Seen und in den Bergen rund um Sils-Maria. „Nur die ergangenen Gedanken haben Wert“, beharrte er. Er meinte das als eine ganze Philosophie des Leibes: ein Denken, das unter künstlichem Licht und der Last der Bücher verdorrt, gegenüber einem Denken, das draußen, in Bewegung, lebendig wird.

Leicht vergisst man, was es wert ist, im Gedächtnis zu behalten: Nietzsche war den größten Teil seines Erwachsenenlebens krank. Migräne und Übelkeit warfen ihn oft tagelang nieder. Die Wanderungen waren kein Überschwang mühelos strömender Lebenskraft. Sie waren den Atempausen zwischen den Leiden abgerungen. Die Philosophie der Stärke und der Lebensbejahung, für die er berühmt ist, schrieb jemand, der allen Grund gehabt hätte, nichts zu bejahen. Er entschied sich zu Fuß für das Leben, wieder und wieder.

Jenseits des Atlantiks machte Henry David Thoreau das Gehen zu einer moralischen Handlung. In seinem Essay Walking schrieb er vom sauntering, dem gemächlichen Dahinschlendern, als von etwas, das einer Pilgerfahrt nahekommt. Das Wort führte er, halb im Ernst, auf jene zurück, die einst unter dem Vorwand durchs Land zogen, à la Sainte Terre zu gehen, ins Heilige Land. Gut zu gehen hieß für Thoreau, die gewöhnliche Erde als heiligen Boden zu behandeln. „In der Wildheit liegt die Erhaltung der Welt“, erklärte er, und er wählte sein Wort mit Bedacht. Er sagte nicht wilderness, Wildnis, also ein Ort, zu dem man erst reisen muss. Er sagte wildness, Wildheit, eine Eigenschaft, die in einem selbst lebendig ist und in dem Fleckchen Grün am Ende der eigenen Straße.

Verschiedene Temperamente, verschiedene Jahrhunderte, verschiedene Landschaften. Aber der rote Faden ist unverkennbar. Für diese Denker war das Gehen keine Pause von der Arbeit. Das Gehen war die Arbeit.

Was der Körper weiß

Warum sollte das so sein? Was bewirkt die Bewegung eigentlich für das Denken?

Ein Teil der Antwort ist beinahe körperlich. Das Gehen gibt ein Tempo vor. Es ist langsam genug, dass ein Gedanke Raum hat, sich zu entfalten, und rhythmisch genug, dass der rastlose, gierig zugreifende Teil des Geistes in den Hintergrund tritt. Man starrt nicht auf einen Bildschirm. Man füllt die Luft nicht mit Erklärungen und hetzt nicht, um produktiv zu sein. Man achtet auf die Welt, auf den eigenen Atem, auf die leisen Fragen, die wie Nebel von der Straße aufsteigen. Die Aufmerksamkeit, die das moderne Leben in hundert Fetzen zerreißt, wird einem still zurückgegeben.

Aber es gibt einen tieferen Punkt, und er führt uns zu Diogenes zurück. Manches Wissen ist überhaupt nicht intellektuell. Es ist sinnlich, rhythmisch, leiblich, und es stellt sich erst ein, wenn man sich in Bewegung setzt. Wenn man mit einer echten Frage geht, verlangt man nicht mehr, dass sie sich auflöst. Man trägt sie wie einen Stein in der Tasche und lässt sie an den eigenen Bewegungen reiben. An manchen Tagen wird sie weicher. An manchen Tagen wird sie schwerer. Aber sie wird wirklicher: weniger eine Abstraktion, die man erledigen muss, und mehr etwas, mit dem man wahrhaftig lebt. Das ist der wahrste Sinn von solvitur ambulando. Nicht dass das Gehen das Problem löst, sondern dass das Gehen es verwandelt. Es verändert, wie man die Last trägt. Es bietet den Körper als Partner im Denken an.

Rückkehr zu dem, was zählt

Zu alldem bin ich nicht über eine Bibliothek gekommen. Ich bin dazu gekommen, weil ich musste.

Den größten Teil meines Lebens bedeutete Bewegung für mich etwas Heftigeres als Gehen. Ich war Kampfkünstler, mein Leben lang Praktiker und Lehrer, und ich hatte meine ganze Welt um die Kunst der verkörperten Präsenz herum aufgebaut. Dann kamen die Diagnosen: die angesammelten Schäden aus Jahrzehnten Vollkontakttraining und darunter eine chronische Krankheit, die Anstrengung bestraft, statt sie zu belohnen. Man sagte mir unverblümt, dass es mich meine Zukunft kosten würde, wenn ich weiter täte, was ich liebte. Gerade der Körper, aus dem ich mein Leben gemacht hatte, gab nach. Eine Zeit lang verlor ich mehr als einen Beruf. Ich verlor eine Weise zu sein.

Und dann begann ich, fast absurderweise, zu gehen. Nicht als Trainingsprogramm, nicht als eine weitere Sache, die es zu optimieren galt, sondern weil es die einzige Bewegung war, die mir geblieben war und die nicht verlangte, dass ich etwas beweise. Bei dieser Art von Krankheit gibt es kein Durchbeißen. Anstrengung wird mit Abzügen bestraft, nicht belohnt. Marschieren konnte ich also nicht. Ich konnte nur schlendern, innehalten und umkehren, wenn mein Körper sagte: Kehr um. So ging ich an den Küsten, durch die nebligen Wälder und über die nassen Gehsteige der Isle of Man.

Anfangs ging es einfach darum, den Tag zu überstehen. Doch mit der Zeit kehrte im Rhythmus meiner Schritte etwas zurück: ein Puls des Daseins, der weder von Leistung noch von Härte abhing, noch von meinem alten Ich. Und die Philosophie ging mit mir, nicht mehr als Theorie, sondern als Gefährtin. Ich ging mit Kierkegaards Gnade, mit Nietzsches Schritt und mit Diogenes’ schlichter Weigerung, und ich verstand sie auf eine Weise, wie ich sie im Sitzen nie verstanden hatte.

Philosophie zu Fuß

Das also haben wir verloren, als das Denken nach drinnen zog, und das ist im Prinzip noch immer wiederzugewinnen. Philosophie als Lebensform war nie Eigentum der Fachleute. Sie verlangte keine Ausrüstung, keine Gebühren, kein Dogma und keine besondere Klugheit. Sie verlangte nur, dass ein Mensch seine eigenen Fragen ernst genug nimmt, um mit ihnen zu leben, statt sie eilig zu erledigen.

Von allen Formen, die diese Praxis angenommen hat, ist das Gehen vielleicht die gewöhnlichste und die am wenigsten exklusive. Es setzt keinen Glauben voraus und verleiht keine Expertise. Es ist die älteste Weise, die Menschen gefunden haben, mit ihrem ganzen Selbst zu denken und nicht nur mit dem Kopf.

Die Paradoxien lösen sich nicht dadurch auf, dass jemand aufsteht und durch den Raum geht. Zenons Logik wartet noch immer, wenn der Gehende sich wieder hinsetzt. Aber es ist etwas wieder erinnert worden, an das die Logik nicht heranreicht: dass ein Leben nicht nur erörtert, sondern gelebt werden will. Und dass Verstehen, wenn es überhaupt kommt, meist auf leisen Sohlen kommt, langsamer als das Argument und auf einem anderen Weg. Diogenes wusste das, als er einen Widerspruch mit einem Schritt beantwortete. Die Philosophie hat es immer gewusst. Sie hat nur eine Weile vergessen zu gehen.

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Dr. Rodney King ist philosophischer Praktiker, Ökopsychologe und Autor und lebt auf der Isle of Man. In seiner Arbeit geht er der Frage nach, wie wir inmitten der Zwänge des modernen Lebens gedeihen und zutiefst menschlich bleiben können. Dabei verbindet er Philosophie als Lebensform, leibliche Achtsamkeit und unsere Beziehung zur natürlichen Welt. Er hat einen PhD in Mindful-Embodied Leadership und arbeitet an einer zweiten Promotion in Angewandter Philosophie an der Rhodes University, wo er über philosophische Praxis und die gegenwärtige Sinnkrise forscht.

Er ist Autor des Buches Being Human: On the Courage to Simply Be („Menschsein: Vom Mut, einfach zu sein“) und schreibt auf Substack unter Search for Sophia. Dort befasst er sich mit gelebter Philosophie, mit Aufmerksamkeit und mit dem Druck einer Kultur, die auf Produktivität und Selbstoptimierung fixiert ist. Neben dem Schreiben bietet er philosophisch inspiriertes Coaching und Beratung für Einzelpersonen und Führungskräfte an. Mehr über seine Arbeit erfahren Sie unter coachrodneyking.com.

DP: Ihr Artikel bewegt sich recht elegant zwischen harter Naturwissenschaft und Philosophie. Was hat Sie gerade als Philosophin zur Astrobiologie gebracht, und nicht etwa als Biologin oder Physikerin? Gab es einen bestimmten Moment oder eine bestimmte Idee, bei der Sie gespürt haben: Das ist meine Frage?

Ich glaube, mein Interesse an der Astrobiologie kommt daher, dass hier zwei Wissensgebiete aufeinandertreffen, die oft als ziemlich getrennt gelten: Naturwissenschaft und Philosophie. Bevor ich an der Universität Philosophie studierte, besuchte ich ein naturwissenschaftliches Gymnasium. Dort entwickelte ich eine starke Neigung zum naturwissenschaftlichen Denken und zu der Art, wie die Wissenschaft beobachtet, experimentiert und die Welt zu verstehen sucht. Später habe ich mich für die Philosophie entschieden, weil ich das Gefühl hatte, dass sie mir erlauben würde, die Existenz weiterhin kritisch zu befragen. Und wenn ich von Existenz spreche, meine ich einfach alles, was existiert.

So habe ich die Philosophie immer verstanden: nicht als abstrakte Disziplin, sondern als eine Weise, die Wirklichkeit in ihrer Gesamtheit zu verstehen. Mit der Zeit wurde mir klar, dass diese beiden Zugänge keineswegs im Widerspruch stehen, sondern sich zutiefst ergänzen. Die Wissenschaft baut Wissen durch Beobachtung, Experiment und Evidenz auf. Die Philosophie reflektiert über die Bedeutung dessen, was wir entdecken, über die Grenzen unseres Wissens und über die Rolle der menschlichen Wahrnehmung. Zwischen diesen beiden Perspektiven gibt es noch ein weiteres Element, das ich für grundlegend halte: die Intuition. Ich denke, die Intuition bildet oft die Brücke zwischen philosophischer Reflexion und wissenschaftlicher Methode. Eine neue Frage beginnt meist mit einer Intuition. Die Philosophie entfaltet sie kritisch, und die Wissenschaft versucht dann, sie zu prüfen und zu verifizieren.

Für mich ist die Astrobiologie genau der Ort, an dem diese verschiedenen Denkweisen zusammenkommen. Sie ist eine durch und durch naturwissenschaftliche Disziplin, zugleich aber unweigerlich auch eine philosophische.

DP: Sie führen die „erweiterte Organizität“ als Gegenstand Ihrer eigenen Forschung ein. Könnten Sie uns ganz einfach sagen, welches Problem die bestehenden Definitionen des Lebens Ihrer Meinung nach nicht lösen konnten, und was Sie zuerst dazu gebracht hat, nach einem neuen Begriff zu greifen?

Während ich meine MPhil-Arbeit Human and Vegetal Life („Menschliches und pflanzliches Leben“) schrieb, begann mir etwas klar zu werden. Das war ein interdisziplinäres Projekt, das Philosophie, Botanik und Architektur zusammenbrachte, um über die Klimakrise und unser Verhältnis zur Natur und zur Biodiversität nachzudenken. Mir wurde bewusst, dass wir Leben gewöhnlich als Eigenschaft des einzelnen Organismus denken, obwohl kein Organismus wirklich isoliert existiert. Jede Lebensform existiert durch fortwährende Beziehungen zu anderen Organismen, zu ihrer Umwelt und zum Planeten selbst.

Damals spürte ich, dass es einen Begriff braucht, der diese relationale Dimension des Lebens beschreiben kann. Aus dieser Überlegung ist die Idee der erweiterten Organizität entstanden. Ich wollte keine neue biologische Definition des Lebens vorschlagen, sondern eine andere Weise, es zu verstehen: nicht als Eigenschaft eines isolierten Individuums, sondern als dynamischen Prozess, der durch Beziehungen, Austausch und fortwährende Verwandlung entsteht.

DP: Sie schreiben, die Astrobiologie „muss Leben definieren, um es nachweisen zu können, doch jede Definition läuft Gefahr, zu eng zu sein“. Das ist offensichtlich ein Problem. Aber droht bei der „erweiterten Organizität“ nicht die genau entgegengesetzte Gefahr? Wenn Leben ein „relationaler Zustand“ ist, verteilt über Systeme, Rückkopplungsschleifen und Vermittlungen: Was ist dann nicht lebendig? Wo endet der Begriff, und wie verhindern Sie, dass er so weit wird, dass er seine Erklärungskraft verliert?

Das ist eine sehr wichtige Frage, und genau hier muss der Begriff präzisiert werden.

Erweiterte Organizität bedeutet nicht, dass alles lebendig ist. Wenn es das bedeuten würde, verlöre der Begriff jeden Erklärungswert.

Es geht nicht darum, das Leben auf alles auszudehnen. Es geht darum, unsere Aufmerksamkeit von isolierten Organismen auf die Bedingungen zu lenken, die Leben möglich machen. Es genügt nicht, dass etwas einfach mit etwas anderem verbunden ist. Entscheidend ist, dass Prozesse der Integration, der Anpassung, der Kontinuität und der Ko-Konstruktion mit der Umwelt entstehen.

Natürlich unterliegt das Leben weiterhin bestimmten biologischen Bedingungen und Prozessen. Zugleich zeigt aber die Geschichte der Evolution, dass das Leben bemerkenswert schöpferisch ist. Unter neuen Umweltbedingungen kann es neue Strategien, neue Organisationsformen und neue Anpassungsfähigkeiten entwickeln, die es vorher nicht gab. Deshalb sollten wir meiner Ansicht nach zu starre Definitionen vermeiden. Nicht weil alles als lebendig gelten sollte, sondern weil das Leben selbst uns mit Daseinsformen überraschen könnte, die wir uns noch gar nicht vorstellen können.

In diesem Sinne hebt die erweiterte Organizität die Grenzen des Lebens nicht auf. Sie legt vielmehr nahe, dass diese Grenzen dynamischer, relationaler und evolutionärer sind, als wir gewöhnlich annehmen.

DP: Lassen Sie uns das klären. Wenn das Substrat letztlich keine Rolle spielt, sondern nur Autopoiesis und Relationalität, warum sollte man dann nicht Kultur, „Memes“, Volkswirtschaften oder das Internet als Lebensformen im eigentlichen Sinne betrachten? Können Sie mit dieser Konsequenz leben, oder wollen Sie eine Grenze ziehen, und wenn ja, auf welcher Grundlage?

Nein, ich glaube nicht, dass das aus meiner Theorie folgt. Kultur, Sprache, Volkswirtschaften und das Internet sind gewiss komplexe und zutiefst relationale Systeme. Aber sie sind Ausdrucksformen des Lebens, nicht das Leben selbst.

Für mich reicht Relationalität allein nicht aus. Die erweiterte Organizität behauptet nicht, dass alles Verbundene lebendig ist. Sie legt vielmehr nahe, dass sich das Leben nicht vollständig verstehen lässt ohne die Beziehungen, die es möglich machen.

Kultur, Volkswirtschaften und Technologien können an diesen Prozessen teilhaben, sie tiefgreifend beeinflussen und sogar verwandeln. Dadurch werden sie aber nicht automatisch zu Lebensformen.

Vielleicht ist die Grenze zwischen dem Lebendigen und dem Nichtlebendigen nicht so starr, wie wir traditionell angenommen haben. Das heißt aber nicht, dass sie verschwindet. Die Herausforderung besteht nicht darin, diese Grenze aufzuheben, sondern sie tiefer zu verstehen.

DP: Das Miller-Urey-Experiment ist inzwischen über siebzig Jahre alt, und seine Nachfolger produzieren im Grunde immer noch eine Suppe aus den Bestandteilen des Lebens, niemals aber das Leben selbst. Sagt uns diese hartnäckige Lücke zwischen „den Zutaten“ und „dem Lebendigen“ bloß etwas über unsere Technik, oder etwas Tieferes, Philosophisches über die Natur dieses Übergangs?

Ich glaube nicht, dass sich die Lücke zwischen „den Zutaten“ und dem Leben einfach mit einer Beschränkung unserer heutigen Techniken erklären lässt. Ich bin überzeugt, dass die Forschung weiterhin bemerkenswerte Fortschritte machen wird und dass wir die Prozesse, die die Entstehung des Lebens möglich gemacht haben, immer tiefer verstehen werden. Dieses Wissen ist unverzichtbar. Es hilft uns, das Leben zu schützen, für es zu sorgen und auf Herausforderungen wie Krankheiten und die Klimakrise zu antworten.

Zugleich glaube ich aber, dass es eine natürliche Spannung gibt zwischen unserem Wunsch zu verstehen und der Tatsache, dass wir vielleicht niemals alles vollständig erklären müssen, oder es auch gar nicht können. Erkenntnis sollte nicht zur bloßen Anhäufung von Daten werden, auch nicht zur Illusion, die Wirklichkeit ließe sich auf eine vollständige Erklärung zurückführen. Wir können ein erfülltes und sinnvolles Leben führen, ohne alles vollkommen zu wissen.

Ich denke sogar, dass gerade diese Offenheit unsere Menschlichkeit lebendig hält. Zweifel, Vorstellungskraft, Staunen und Hoffnung sind keine Hindernisse der Erkenntnis. Sie gehören zu dem, was sie antreibt. Für mich besteht der Sinn der Forschung nicht darin, jede Frage abzuschließen, sondern weiter zu erkunden, im Wissen, dass jede Antwort uns dem Leben näherbringt, ohne seine Bedeutung je zu erschöpfen.

DP: Angenommen, es gelänge uns eines Tages, jeden molekularen Bestandteil einer Zelle zu synthetisieren und sie korrekt zusammenzusetzen. Glauben Sie, dass dieses Gebilde dann einfach „anfangen“ würde zu leben? Oder gibt es noch einen weiteren Schritt, eine Art organisierenden Funken, den wir begrifflich noch nicht richtig fassen?

Ich glaube, es gibt da noch etwas, das wir nicht vollständig verstehen. Ich meine damit keinen geheimnisvollen „Lebensfunken“ und nichts Übernatürliches. Ich meine ein Organisationsprinzip, das es der Materie erlaubt, zu einem lebenden System zu werden.

Selbst wenn es uns eines Tages gelänge, jeden molekularen Bestandteil einer Zelle perfekt zusammenzusetzen, bin ich nicht sicher, dass das Leben dann einfach von selbst beginnen würde. Vielleicht würde es das, vielleicht auch nicht. Ich denke, die eigentliche Frage ist nicht nur, wie die Materie zusammengesetzt ist, sondern wie sie beginnt, sich selbst zu organisieren, sich selbst zu erhalten und weiter zu existieren.

Ich stelle mir gern vor, dass jede Lebensform eine Art Drang zur Existenz ausdrückt. Damit meine ich keinen bewussten Willen und keine Absicht. Ich meine die außergewöhnliche Fähigkeit lebender Systeme, fortzubestehen, sich anzupassen, sich zu verwandeln und auch unter den schwierigsten Bedingungen weiter zu existieren. Vielleicht liegt hier ein Teil des Geheimnisses noch verborgen.

DP: Damit zusammenhängend: Lebende Systeme vollziehen Tausende voneinander abhängiger Prozesse gleichzeitig, und jeder davon scheint die anderen vorauszusetzen. Wie kommt so etwas überhaupt in Gang? Wenn Menschen in der Geschichte mit diesem Problem konfrontiert waren, haben sie zur „Lebenskraft“ oder zu Gott gegriffen. Halten Sie diese Erklärungsversuche einfach für vorwissenschaftliche Irrtümer, oder antworteten sie auf eine echte begriffliche Lücke, die die Abiogenese bis heute nicht geschlossen hat?

Ich habe nie wirklich verstanden, warum der Gottesbegriff so oft in wissenschaftlichen Debatten bemüht wird. Viele Jahre lang habe ich eigenständig zu den Ursprüngen dessen geforscht, was als Darstellung des Göttlichen galt, und zwar lange vor dem Aufkommen der großen monotheistischen Religionen. Diese Forschung hat mich dazu gebracht, den Gottesbegriff vor allem als politisches und ökonomisches Konstrukt zu deuten, das sich zusammen mit dem Aufstieg der ersten großen Zivilisationen entwickelt hat. Deshalb fällt es mir persönlich schwer, ihm bei der Erklärung von Naturphänomenen eine Rolle zuzuweisen.

Was ich wirklich interessant finde, sind weniger die Antworten, die die Menschheit entwickelt hat, als vielmehr die Leere, die diese Antworten füllen sollten. Ich glaube nicht, dass es dabei einfach um fehlendes Wissen geht. Ich sehe darin eher den ursprünglichen Raum, aus dem das Leben hervorgegangen ist und in dem es sich zum ersten Mal zu zeigen begann.

Wahrscheinlich gibt es einen echten Drang zur Existenz, den wir weiter erforschen, ohne ihn schon ganz zu verstehen. Ich deute ihn nicht als etwas Übernatürliches, sondern als eine grundlegende Dynamik des Lebens selbst: als seinen Drang, zu existieren und sich zu offenbaren. Ich halte es auch für wichtig, dass dieser Raum wenigstens zum Teil offen bleibt. Wenn wir jemals jeden Aspekt des Lebens vollständig und endgültig erklären könnten, verlören wir etwas zutiefst Menschliches: den Zweifel, die Vorstellungskraft, das Staunen und die Hoffnung. Gerade diese Eigenschaften inspirieren uns immer wieder, über das hinauszugehen, was wir schon wissen.

DP: Sie nennen die Panspermie „eine theoretisch wirkmächtige Hypothese“. Aber die Panspermie verlagert das Ursprungsproblem doch wohl nur, statt es zu lösen. Was leistet sie Ihrer Meinung nach wirklich für uns, darüber hinaus?

Ich glaube nicht, dass der Wert der Panspermie notwendigerweise darin liegt, das Problem des Ursprungs des Lebens zu lösen. Wäre das so, dann hätten viele der größten Einsichten in der Geschichte des menschlichen Denkens wenig Wert gehabt. Auch die antike Philosophie hat bemerkenswerte Ideen entwickelt, lange bevor es wissenschaftliche Instrumente gab, um sie experimentell zu prüfen.

Für mich ist die Panspermie wichtig, weil sie unseren begrifflichen Horizont erweitert. Sie ermutigt uns, in Betracht zu ziehen, dass das Leben vielleicht kein ausschließlich irdisches Phänomen ist und dass sich manche unserer heutigen Hypothesen womöglich zu fest etabliert haben. Auch wenn sie das Problem des Ursprungs des Lebens nicht löst, lädt sie uns ein, neue Möglichkeiten zu erkunden und über die Grenzen unserer bestehenden Theorien hinauszublicken.

Schließlich kommt die Forschung nicht nur durch Antworten voran, sondern auch durch Einsichten, die neue Denkwege eröffnen. Manchmal ist die eigentliche Beschränkung nicht das Fehlen einer Erklärung, sondern der Glaube, wir hätten die endgültige schon gefunden.

DP: Ihre Überlegungen zu Mancuso und zur Zeitlichkeit der Pflanzen gehören zu den eindrucksvollsten Stellen des Textes: die Idee, dass wir für Leben, das sich auf radikal anderen Zeitskalen entfaltet, wahrnehmungsmäßig blind sein könnten. Doch das wirft ein neues Problem auf: Wie könnten wir je einen wirklich lebendigen Prozess auf einer fremden Zeitskala von einem bloß komplexen, nichtlebendigen unterscheiden, wenn wir den ersteren gar nicht wahrnehmen können? Droht da nicht eine Hypothese, die sich niemals falsifizieren lässt?

Das ist eine reale Gefahr. Ich glaube aber auch, dass die Wissenschaft immer auf diese Weise vorangekommen ist. Jahrhundertelang konnten wir weder Mikroorganismen noch Zellen beobachten, nicht einmal die Bewegung der Pflanzen. Das hieß nicht, dass es sie nicht gab. Es hieß nur, dass unsere Instrumente und unser Wahrnehmungsvermögen noch nicht ausreichten.

Deshalb halte ich die Hypothese nicht für unfalsifizierbar. Ich glaube vielmehr, dass sie sich prüfen lässt, je weiter sich unsere Technologien und Deutungsrahmen entwickeln. Jedes Mal, wenn wir ein neues Instrument entwickeln, verändern wir nicht die Wirklichkeit. Wir erweitern nur den Ausschnitt der Wirklichkeit, den wir beobachten können.

Natürlich müssen wir ein wirklich lebendiges Phänomen immer von einem rein physikalischen oder chemischen unterscheiden, und genau das ist eine der großen Herausforderungen der Astrobiologie. Ich glaube aber, die größere Gefahr ist nicht, dass wir etwas fälschlich als lebendig identifizieren. Die größere Gefahr ist das Gegenteil: dass wir eine Lebensform nicht erkennen, nur weil sie nicht in die Wahrnehmungs- und Denkkategorien passt, mit denen wir aufgewachsen sind.

Letztlich ist die Geschichte der Wissenschaft auch die Geschichte einer fortwährenden Erweiterung der menschlichen Wahrnehmung. Ich sehe keinen Grund, warum dieser Prozess gerade dann aufhören sollte, wenn wir beginnen, jenseits der Erde nach Leben zu suchen.

DP: Auf der Erde nimmt Komplexität zunehmend technologische Gestalt an, und manche argumentieren, dass jede Zivilisation, die wir entdecken, weit eher postbiologisch sein dürfte, also eher Maschinen als Organismen, so kurz, wie das biologische Zeitfenster sein mag. Wenn das stimmt, suchen wir dann nach etwas völlig Falschem? Und nimmt Ihre Vorstellung der erweiterten Organizität mit ihren „technologisch vermittelten“ Systemen das tatsächlich vorweg, oder schmuggelt sie doch ein biologisches Vorurteil ein? Daran anschließend: Sie fassen Technologie als Erweiterung unserer Wahrnehmung auf. Aber könnten technologische Systeme nicht selbst Kandidaten für das Lebendige sein, statt bloße Instrumente, durch die wir das Lebendige wahrnehmen?

Ich denke, das ist eine der faszinierendsten Fragen der heutigen Astrobiologie. Wenn wir eines Tages auf eine postbiologische Zivilisation träfen, hieße das vielleicht nicht, dass das Leben verschwunden ist, sondern dass es sich weiterentwickelt hat, zu Formen, die wir uns heute noch kaum vorstellen können. Genau hier versucht der Begriff der erweiterten Organizität, eine andere Perspektive zu bieten. Ich sehe Technologie nicht als etwas, das dem Leben einfach äußerlich ist. Ich glaube aber auch nicht, dass jedes technologische System automatisch als lebendig gelten sollte.

Für mich stellt sich die Frage anders. Technologie entspringt dem Leben. Sie ist ein Ausdruck der schöpferischen, anpassungsfähigen und evolutionären Fähigkeiten lebender Organismen. Wenn sie eines Tages immer tiefere Formen der Integration mit biologischen Prozessen entwickeln sollte, dann sollten wir vielleicht aufhören, Natur und Technik als zwei getrennte Wirklichkeiten zu denken.

Deshalb glaube ich nicht, dass die erweiterte Organizität ein biologisches Vorurteil beibehält. Im Gegenteil, sie versucht, genau diesen Gegensatz zu überwinden. Für mich lautet die eigentliche Frage nicht, ob eine Maschine lebt oder nicht, sondern ob sie an den Prozessen der Organizität teilhat: an Prozessen der Beziehung, der Anpassung, der Kontinuität und der Evolution.

Vielleicht wird die Frage der Zukunft nicht mehr lauten: „Lebt es?“, sondern: „Wie hat es an der Evolution des Lebens teil?“

DP: Wir teilen fast unsere gesamte Biochemie, unsere ganze Evolutionsgeschichte und unsere ganze Umwelt mit den Millionen anderen Arten auf der Erde, und doch können wir mit keiner einzigen von ihnen ein Gespräch führen. Wie realistisch ist angesichts dessen unsere hartnäckige Annahme, außerirdisches Leben wäre etwas, mit dem wir kommunizieren könnten? Haben wir „Leben nachweisen“ mit „ein Gegenüber finden“ verwechselt, und wie sieht Astrobiologie aus, wenn wir beides auseinanderhalten?

Ich denke, diese Frage stellt eine der anthropozentrischsten Annahmen der Astrobiologie infrage. Wir stellen uns gern vor, Leben zu finden heiße, jemanden zu finden, mit dem wir sprechen können. Aber eine Lebensform zu erkennen und mit ihr kommunizieren zu können, das sind zwei grundverschiedene Dinge.

Hier auf der Erde teilen wir fast unsere gesamte Evolutionsgeschichte mit Millionen lebender Arten, und doch können wir ihre Kommunikationsweisen immer noch nicht vollständig verstehen. Schon das sollte uns sehr vorsichtig machen, wenn wir uns einen Dialog mit einer außerirdischen Lebensform ausmalen.

Vielleicht ist die eigentliche Frage nicht, ob wir kommunizieren können werden, sondern ob wir erkennen können werden, dass Kommunikation vielleicht schon stattfindet. Wir stellen uns Kommunikation weiterhin in zutiefst menschlichen Kategorien vor. Sie könnte sich aber durch Energiefelder oder andere Dynamiken äußern, die wir noch nicht einmal wahrnehmen, geschweige denn deuten können.

Wie ich schon sagte, glaube ich, dass die Vorstellungskraft in der Astrobiologie eine grundlegende Rolle spielt. Sich Möglichkeiten vorzustellen heißt nicht, sie für wahr zu halten. Es heißt, der Forschung zu erlauben, neue Perspektiven zu erkunden und über die Grenzen unseres heutigen Wissens hinauszugehen. Viele der größten wissenschaftlichen Einsichten sind aus der Fähigkeit entstanden, sich vorzustellen, was sich noch nicht beweisen ließ.

DP: Zum Schluss eine persönliche Frage. Nach Jahren des Nachdenkens über die Grenzen dessen, was wir wissen und wahrnehmen können: Glauben Sie selbst, dass es anderswo Leben gibt, jenseits dessen, was die Argumente beweisen können?

Wenn ich ehrlich antworten soll: Ja, ich glaube, dass es Leben jenseits der Erde gibt. Wissenschaftlich beweisen kann ich es nicht, und ich glaube, das kann derzeit niemand. Es ist eine Überzeugung, die aus Jahren des Studiums und des Nachdenkens kommt, und aus einer philosophischen Intuition, die mich seit meiner Jugend begleitet.

In vielerlei Hinsicht habe ich das Gefühl, dass mein ganzer Weg mich an diesen Punkt geführt hat. Philosophie zu studieren, zu promovieren und meine Forschung dem Begriff des Lebens zu widmen, das waren Ziele, die ich viele Jahre lang mit mir getragen habe. Ich bin drangeblieben, weil ich spürte, dass ich früher oder später die Gelegenheit haben würde, diese Gedanken mit anderen zu teilen. Deshalb bin ich Daily Philosophy für dieses Interview wirklich dankbar.

Die Arbeit an diesen Fragen hat eine Überzeugung gestärkt, die mich seit meiner Jugend begleitet: Philosophie und Naturwissenschaft sind keine gegensätzlichen Disziplinen, sondern zwei einander ergänzende Weisen, die Existenz zu befragen. Gerade aus dem fortwährenden Dialog zwischen diesen beiden Perspektiven sind die wichtigsten Intuitionen meiner Arbeit hervorgegangen.

Dazu gehört eine philosophische Vision, die ich eines Tages zu einem Buch ausarbeiten möchte. Ich habe immer davon geträumt, es Reflections on Existence („Reflexionen über die Existenz“) zu nennen. Im Zentrum dieses Projekts steht das, was ich die Matroschka-Theorie nenne. Es ist eine Idee, die aus Intuition, Vorstellungskraft und dem fortwährenden Dialog zwischen Philosophie und Naturwissenschaft entstanden ist.

Ich frage mich, ob das Universum, das wir beobachten, nur eine von vielen Ebenen der Existenz ist. Wenn wir die mikroskopische Welt betrachten, entdecken wir Zellen, Organellen, Moleküle und Teilchen. Wenn wir die makroskopische Welt betrachten, entdecken wir Planeten, Sterne, Galaxien und das Universum selbst. Mich fasziniert die Möglichkeit, dass diese beiden Extreme einander viel ähnlicher sein könnten, als wir gewöhnlich annehmen.

Denken Sie an eine Zelle. In ihr existiert eine ganze Welt von Strukturen, die zusammenwirken. Doch keine von ihnen könnte je die Zelle verlassen, um den Organismus zu verstehen, dessen Teil sie ist. Ebenso existieren vielleicht auch wir in einem Universum, das selbst nur eine Ebene einer viel größeren Wirklichkeit ist. Und zugleich könnte das, was wir heute für unendlich klein halten, selbst weitere Ebenen der Wirklichkeit enthalten, die wir uns noch nicht vorstellen können.

Deshalb stelle ich mir die Existenz als eine unendliche Abfolge konzentrischer Wirklichkeiten vor, von denen jede in einer anderen enthalten ist, wie bei einem Satz Matroschka-Puppen. Vielleicht gibt es keine letzte Ebene der Wirklichkeit, weder zum Mikroskopischen noch zum Makroskopischen hin. Es wird immer etwas Kleineres und etwas Größeres geben als die Ebene, der wir angehören.

Natürlich ist das keine wissenschaftliche Theorie. Es ist eine philosophische Reflexion, die aus der Intuition entstanden ist und sich fortwährend aus wissenschaftlicher Erkenntnis nährt. Sie erhebt nicht den Anspruch, das Universum zu erklären. Sie gibt vielmehr wieder, wie ich es mir derzeit vorstelle.

Die Arbeit an diesen Fragen hat auch die Art, wie ich das Leben erfahre, tiefgreifend verändert. Sie hat mich gelehrt, jedes Lebewesen mit größerer Aufmerksamkeit und mehr Staunen zu betrachten und die Existenz als etwas unermesslich Größeres als uns selbst zu sehen. Eines Tages werden wir als Lebensform auf der Erde verschwinden oder uns verwandeln. Sterne werden erlöschen, Galaxien werden sich weiterentwickeln, und vielleicht wird sogar das Universum, das wir kennen, an ein Ende kommen oder zu etwas anderem werden. Aber ich glaube, dass die Existenz selbst weitergehen wird.

Wie es vielleicht Nietzsche getan hätte, denke ich, dass uns nur bleibt, in diesem Geheimnis tanzen zu lernen: weiter zu lernen, uns weiter etwas vorzustellen und weiter zu staunen. Vielleicht ist das Leben einfach die Kraft, die diese unermessliche Architektur der Existenz bewegt, alles, was existiert und einfach ist. Darüber hinaus habe ich nicht das Bedürfnis, es weiter zu definieren.

DP: Frau Vingelli, vielen Dank für dieses Interview.

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Rossella Vingelli ist Doktorandin der Philosophie an der University of Liverpool. Sie hat an der Universität Neapel Federico II, am Royal Holloway und an der Kingston University studiert. Ihre Forschung gilt den gegenwärtigen Wandlungen des Lebensbegriffs und den neuen philosophischen und politischen Perspektiven, die aus der Begegnung von Organismen, Umwelten und Technologien entstehen. Neben ihrer philosophischen Forschung arbeitet sie künstlerisch mit Fotografie, Video, Malerei und Lyrik. Diese versteht sie als einander ergänzende Formen, die Komplexität der Lebewesen und ihre Beziehung zur Welt zu erforschen.

Website: www.rossellavingelli.com
Instagram: @rossellavingelli

die Frage, was Leben ist und wie wir es erkennen können, beschäftigt den menschlichen Geist mindestens seit den Anfängen der antiken griechischen Philosophie. Thales meinte, alles sei voller Götter, und er hielt Magnete für eine Form von Leben, da sie einander auf eine Weise anziehen und abstoßen können, wie es kein anderes unbelebtes Ding vermag. Aristoteles war der Ansicht, dass alle Lebewesen eine Seele haben, die für Ernährung und Fortpflanzung verantwortlich ist. Und viel später meinte Leibniz, dass sogar Steine seelenartige „Monaden” enthalten, nur dass diese nicht auf dieselbe Weise bewusst sind wie wir. 1944 veröffentlichte der Physiker Erwin Schrödinger eine Vorlesungsreihe als kleinen Band unter dem Titel What is Life?, der selbst auf früheren Forschungen beruhte, die bis in die 1860er Jahre zurückreichen. Darin argumentierte er für ein (noch unentdecktes) Vererbungsmolekül, das Watson und Crick 1953 als die DNA identifizieren und beschreiben sollten.

Natürlich beschreibt all dies nur das irdische Leben, das leider die einzige Art ist, die wir kennen. Die Science-Fiction hat immer wieder versucht, andere Arten von Leben zu beschreiben, von rein geistigen Wesen und Organismen, die in anderen Dimensionen leben, bis hin zu Lebensformen, die auf anderen Materialien als Kohlenstoff basieren. Eine Schwierigkeit dabei ist, dass wir keinen Grund haben, daran zu zweifeln, dass wir die physikalischen und chemischen Eigenschaften aller Elemente bis etwa zur Nummer 118 kennen, und wir daher vorhersagen können, welche Elemente theoretisch in der Lage wären, Strukturen zu bilden, die komplex genug für Leben sind. Es gab Vorschläge, dass außerirdisches Leben aus Silizium oder Bor bestehen und in extremen Umgebungen flüssiges Methan oder Ammoniak anstelle von Wasser nutzen könnte; aber ein solches Leben wurde bisher nirgendwo entdeckt.

Es ist auch möglich, dass organische Lebensformen wie wir eine technologische Zivilisation geschaffen haben könnten, die zur Entwicklung empfindungsfähiger Roboter führte, bevor sie schlafwandelnd in ihr eigenes Aussterben hineinliefen (kommt Ihnen das bekannt vor?) und nur die künstlichen Organismen zurückließen, um das „Leben” auf ihren bewohnten Welten fortzusetzen. Solche Roboter würden keines der erwarteten biochemischen Anzeichen von Leben aufweisen, könnten aber durchaus unbegrenzt existieren, vorausgesetzt, sie können sich selbst mit Energie versorgen und sich selbst warten — was die Definition und die Suche nach Leben noch schwieriger macht. Denn warum sollte es schließlich relevant sein, ob eine fortgeschrittene Zivilisation auf Kohlenstoff oder auf Elektronik basiert, solange sie das vollzieht, was Maturana und Varela „Autopoiesis” nannten — jenen zyklischen Prozess, sich selbst wieder aufzubauen und auf die Welt zu reagieren, indem innerhalb der Grenzen eines jeden Organismus ein grundlegendes Gleichgewicht wiederhergestellt wird?

Wenn all dies sehr schwer verständlich klingt, dann lassen Sie mich die heutige Autorin vorstellen, Rossella Vingelli, die genau diese Frage erforscht. Wenn wir jemals außerirdisches Leben fänden, wie würden wir es erkennen, und wie könnte es aussehen? Gibt es eine Möglichkeit, Leben so zu definieren, dass die Definition jedes Phänomen umfasst, dem wir gerne „Leben” zuschreiben würden, aber jeden Fall von „Nicht-Leben” ausschließt?

Da mich das Thema persönlich interessierte, habe ich Frau Vingelli zusätzlich zum Artikel um ein Interview gebeten, damit wir einige der Punkte, die sie hier erwähnt, vertiefen können. Sie erhalten das Interview in einer separaten E-Mail, als zweiten Teil dieser Untersuchung dessen, was Leben ist oder möglicherweise sein könnte.

Für jetzt: Genießen Sie den Artikel und haben Sie ein schönes Wochenende!

Astrobiologie und die Grenzen des Lebens

Von Rossella Vingelli

Die Frage nach dem Leben — was es ist, wie es erkannt werden kann und wo seine Grenzen liegen — steht im Zentrum der Astrobiologie, die oft als die Wissenschaft vom Ursprung, von der Evolution, der Verbreitung und der Zukunft des Lebens im Universum definiert wird. Diese Definition enthält jedoch bereits eine grundlegende Schwierigkeit: Um nach Leben jenseits der Erde zu suchen, müssen wir annehmen, dass wir wissen, was Leben ist, und diese Annahme ist unvermeidlich in unserer irdischen Erfahrung verwurzelt.

Der Großteil der astrobiologischen Forschung konzentriert sich auf Ansätze, die von einer impliziten Annahme geprägt sind: dass Leben anderswo, zumindest auf einer grundlegenden Ebene, dem Leben ähnelt, wie wir es auf der Erde kennen. Die Ähnlichkeiten, die wir zwischen den Lebensformen auf der Erde beobachten, sind nicht notwendigerweise universelle Merkmale des Lebens als solchem, sondern vielmehr das Ergebnis einer gemeinsamen Evolutionsgeschichte auf unserem Planeten. Wenn unsere Instrumente, Modelle und Erwartungen auf die irdische Biologie geeicht sind, könnten radikal andersartige Lebensformen unsichtbar bleiben — nicht weil sie nicht existieren, sondern weil sie außerhalb unseres begrifflichen Rahmens liegen.

Die Astrobiologie befindet sich somit in einem Spannungsverhältnis: Sie muss Leben definieren, um es aufzuspüren, doch jede Definition läuft Gefahr, zu restriktiv zu sein. Dies ist nicht nur ein technisches, sondern auch ein philosophisches Problem, das die Grenzen des Wissens und die Bedingungen betrifft, unter denen etwas als lebendig erkannt werden kann.

Statt Leben als Eigenschaft isolierter Organismen zu betrachten, sollten wir die Möglichkeit erkunden, dass es aus Netzwerken der Interaktion zwischen Organismen, Umwelten und planetaren Prozessen hervorgeht. Um zu beginnen, Leben jenseits einer individualistischen und erdzentrierten Perspektive neu zu denken, ist es nützlich, zu den Ursprüngen des Lebens auf unserem Planeten zurückzukehren. In diesem Zusammenhang stellt das Werk der amerikanischen Wissenschaftlerin Lynn Margulis eine entscheidende Wende dar, da es Mikroorganismen — und nicht komplexe Organismen — ins Zentrum der planetaren Transformation stellt.

Margulis zeigte, dass die frühesten Lebensformen auf der Erde mikrobiell waren und dass diese Organismen keine passiven Bewohner einer gegebenen Umwelt waren, sondern aktive Akteure bei der Umgestaltung der planetaren Bedingungen. Ein bedeutendes Beispiel ist die Rolle der Cyanobakterien bei der Anreicherung der Atmosphäre mit Sauerstoff: Durch Photosynthese veränderten sie allmählich deren chemische Zusammensetzung und machten so die Entstehung komplexerer Lebensformen möglich.

Aus dieser Perspektive passt sich das Leben nicht bloß an eine Umwelt an, sondern konstruiert sie mit. Die Erdatmosphäre, oft als Hintergrundbedingung betrachtet, ist tatsächlich das Ergebnis biologischer Aktivität, und die Grenze zwischen Organismus und Umwelt wird weniger klar. Dies stellt eine statische und lokalisierte Auffassung des Lebens in Frage und legt stattdessen nahe, dass es über mehrere Skalen hinweg und durch verteilte Prozesse wirkt.

Margulis ist vor allem für die Theorie der Endosymbiose bekannt, der zufolge grundlegende Bestandteile eukaryotischer Zellen — wie Mitochondrien und Chloroplasten — von unabhängigen Bakterien abstammen, die symbiotische Beziehungen mit anderen Zellen eingingen. Statt eliminiert zu werden, wurden diese Mikroorganismen integriert und wurden zu konstitutiven Teilen komplexerer Zellstrukturen. Evolution wird in dieser Sicht nicht nur durch Konkurrenz und Selektion angetrieben, sondern auch durch Kooperation und Integration.

Dies führt eine bedeutende Verschiebung gegenüber den klassischen Interpretationen des Darwinismus ein. Während die natürliche Selektion ein grundlegender Mechanismus bleibt, zeigt Margulis, dass Komplexität nicht ausschließlich durch Konkurrenz erklärt werden kann. Symbiose wird zu einem zentralen Treiber evolutionärer Innovation: Leben entwickelt sich nicht nur durch Divergenz, sondern auch durch Assoziation.

Ähnliche Dynamiken lassen sich in der Pflanzenwelt beobachten. Pflanzen existieren nicht als isolierte Entitäten, sondern sind in komplexe Netzwerke eingebettet, an denen Boden, Pilze, Bakterien und atmosphärische Austauschprozesse beteiligt sind. Wurzelsysteme interagieren mit mikrobiellen Gemeinschaften und lassen symbiotische Beziehungen entstehen, die für den Nährstoffaustausch und das Wachstum wesentlich sind. Die Pflanze ist in diesem Sinne Teil eines umfassenderen ökologischen Systems, und ihre Identität ist relational statt autonom.

Dies hat wichtige Implikationen für die Astrobiologie. Wenn das Leben auf der Erde relational ist und fähig, seine Umwelt zu transformieren, dann könnte die Suche nach Leben anderswo einen Perspektivwechsel erfordern: nicht nur die Suche nach Organismen, sondern die Identifizierung von Prozessen und systemischen Effekten. Indem Margulis Mikroorganismen, Symbiose und Umwelttransformation ins Zentrum stellt, baut sie eine konzeptuelle Brücke zu einem systemischen Verständnis des Lebens, das im Werk von James Lovelock weiterentwickelt wurde, der dieses Verständnis von der Skala der Mikroorganismen auf die des Planeten ausdehnt. Mit der Gaia-Hypothese schlägt der englische Wissenschaftler eine radikale Neukonfiguration unseres Denkens über das Leben vor: nicht mehr als etwas, das in einzelnen Organismen enthalten ist, sondern als eine Eigenschaft des Erdsystems selbst.

Nach Lovelock kann die Erde als selbstregulierendes System verstanden werden, in dem biologische und nicht-biologische Komponenten interagieren, um lebensfreundliche Bedingungen aufrechtzuerhalten. Die Atmosphäre, die Ozeane, der Boden und die lebenden Organismen sind keine getrennten Bereiche, sondern miteinander verbundene Elemente eines komplexen Systems. Dieses System ist in der Lage, Variablen wie Temperatur, chemische Zusammensetzung und Salzgehalt innerhalb von Bereichen zu stabilisieren, die das Fortbestehen von Leben ermöglichen. So tragen beispielsweise die Sauerstoffproduktion durch photosynthetische Organismen, die Aufnahme von Kohlendioxid durch Pflanzen und Ozeane sowie die mikrobielle Aktivität im Boden alle dazu bei, die atmosphärischen Bedingungen zu gestalten.

In dieser Perspektive ist Leben nicht einfach etwas, das innerhalb einer stabilen Umwelt existiert: Es beteiligt sich aktiv an der Erzeugung und Aufrechterhaltung dieser Umwelt. Die Unterscheidung zwischen Organismus und Umwelt wird somit schwer aufrechtzuerhalten, da das, was wir „Umwelt” nennen, größtenteils das Ergebnis des Lebens selbst ist — was zeigt, dass das Leben und die Bedingungen seiner Existenz sich gegenseitig konstituieren.

Diese Gaia-Perspektive lädt uns ein, neu zu überdenken, was es bedeuten würde, einer Lebensform zu begegnen, die sich radikal von unserer eigenen unterscheidet. Die vorherrschende wissenschaftliche Position zum Ursprung des Lebens ist die Abiogenese: die Idee, dass Leben auf der Erde aus nicht-lebenden chemischen Prozessen hervorgegangen ist. Nach dieser Auffassung bildeten sich unter spezifischen Umweltbedingungen — wie denen der Urozeane oder mineralischer Oberflächen — komplexe organische Moleküle, die schließlich selbstreplizierende Systeme und mit der Zeit lebende Organismen hervorbrachten. Dieses Modell wird durch eine wachsende Zahl von Forschungsarbeiten gestützt, bleibt aber unvollständig: Die genauen Schritte, durch die das Nicht-Lebende lebendig wurde, sind nicht vollständig verstanden.

Neben dieser Hypothese gibt es die Panspermie, der zufolge Leben — oder zumindest seine grundlegenden Bestandteile — durch Meteoriten, Kometen oder interstellaren Staub durch den Weltraum transportiert worden sein könnte. In diesem Szenario wäre die Erde nicht die einzige Wiege des Lebens, sondern einer der Orte, an denen es sich innerhalb einer umfassenderen kosmischen Verteilung entwickelt hat. Die Panspermie bleibt aus meiner Sicht eine theoretisch mächtige Hypothese. Keine der beiden Positionen kann endgültig bestätigt oder ausgeschlossen werden, und diese Ungewissheit zeigt, dass das Problem nicht nur ein empirisches, sondern auch ein epistemologisches ist. Die tiefere Schwierigkeit betrifft unsere Fähigkeit zu bestimmen, wo das Leben wirklich beginnt. Selbst wenn wir uns Leben anderswo vorstellen, neigen wir dazu, die biochemischen Strukturen und Organisationsmodelle, die wir von der Erde kennen, auf es zu projizieren. Die entscheidende Frage lautet dann: Entdecken wir wirklich Leben, oder dehnen wir unser eigenes Modell des Lebens auf das Universum aus?

Zu dieser begrifflichen Grenze muss eine weitere — vielleicht noch radikalere — hinzugefügt werden: die Grenze der Wahrnehmung. Hier wird der Beitrag der zeitgenössischen Pflanzenbiologie relevant, insbesondere die Überlegungen des italienischen Botanikers Stefano Mancuso. Pflanzen zeigen, dass verschiedene Lebensformen in radikal unterschiedliche Zeitlichkeiten eingebettet sein können. Uns erscheinen sie unbeweglich, aber diese Unbeweglichkeit ist das Ergebnis unserer Wahrnehmungsskala: Ihre Bewegungen und Prozesse vollziehen sich nach zeitlichen Rhythmen, die unsere Sinne nicht direkt erfassen können.

In diesem Sinne besteht das Problem nicht darin, dass Pflanzen sich nicht bewegen oder handeln, sondern darin, dass wir sie dabei nicht sehen. Ihr Leben entfaltet sich vor uns innerhalb einer Zeitlichkeit, die unserer unmittelbaren Wahrnehmung entgeht. Symmetrisch dazu könnten auch wir für eine Pflanze zu schnell erscheinen, um in unserer Kontinuität wahrgenommen zu werden. Diese zeitliche Verschiebung ist philosophisch entscheidend, denn sie zeigt, dass das, was wir nicht wahrnehmen, nicht notwendigerweise abwesend ist.

Diese Intuition wurde auch in erzählerischen Zusammenhängen erkundet. Einige Science-Fiction-Geschichten entwerfen Szenarien, in denen eine außerirdische Zivilisation die Erde besucht, aber keine Lebensform erkennt, weil die Menschen relativ zu ihrer Zeitskala unbeweglich erscheinen. In solchen Fällen fehlt nicht das Leben, sondern die Fähigkeit, es zu erkennen. Die Schwierigkeit betrifft nicht die Existenz des Lebens, sondern seine wahrnehmungsmäßige Zugänglichkeit.

Wenn dies bereits auf theoretischer Ebene gilt und, wie der Fall der Pflanzen zeigt, auch auf der Erde, dann muss die Astrobiologie eine radikalere Möglichkeit in Betracht ziehen: Wir sind möglicherweise von Natur aus nicht dazu ausgestattet, bestimmte Lebensformen wahrzunehmen — nicht nur außerirdische, sondern potenziell auch solche, die in unserer eigenen Welt mit uns koexistieren. Es könnten Lebensformen existieren, deren Geschwindigkeit oder Erscheinungsweise die Schwelle unserer Sinne überschreitet. In diesem Fall wäre das Problem nicht das Fehlen von Belegen, sondern die Unzulänglichkeit unseres Wahrnehmungsapparats, sie zu entdecken. Die Suche nach Leben wird somit untrennbar von den Grenzen unserer Kognition und unserer Sensibilität. Unsere Instrumente entdecken, was sie zu entdecken konstruiert wurden, unsere Modelle interpretieren, was wir zu denken fähig sind, und unsere Sinne geben uns nur einen Teil der Wirklichkeit wieder.

Genau an diesem Punkt — wo empirische Ungewissheit auf begriffliche und wahrnehmungsbezogene Grenzen trifft — wird ein Neudenken des Lebens notwendig, eines, das auch die Rolle technologischer Vermittlungen betrifft, die unsere Wahrnehmungsfähigkeiten erweitern und die Forschung für Lebensformen öffnen können, die andernfalls unsichtbar bleiben würden. Es wird daher notwendig, über eine streng biologische und statische Auffassung von Organizität hinauszugehen.

In diesem Zusammenhang führe ich das Konzept der erweiterten Organizität ein — den Untersuchungsgegenstand meiner Forschung. Mit „Organizität” meine ich nicht einfach das, was biologisch lebendig ist, sondern eine Existenzweise, die durch dynamische Interaktionen, Austauschprozesse, Anpassungen und Integrationsprozesse entsteht. Organizität ist in diesem Sinne keine substanzielle Eigenschaft, sondern vielmehr eine relationale Bedingung: etwas, das durch Verbindungen, Rückkopplungsschleifen und die Fähigkeit, Kontinuität mit einer Umwelt aufrechtzuerhalten, Gestalt annimmt. Von erweiterter Organizität zu sprechen bedeutet aus meiner Sicht anzuerkennen, dass diese Merkmale nicht notwendigerweise auf biologische Organismen beschränkt sind, sondern auch in umfassenderen Systemen entstehen können — ökologischen, planetaren und technologisch vermittelten —, in denen Leben verteilt ist und durch Beziehungen und Prozesse wahrnehmbar wird, statt durch bloße biologische Entitäten.

An diesem Punkt wird jedoch die Funktion der Technologie als Erweiterung unserer kognitiven und wahrnehmungsbezogenen Fähigkeiten zum entscheidenden Thema. Wenn uns der Fall der Pflanzen zeigt, dass eine Lebensform für unsere Sinne nahezu unsichtbar bleiben kann, einfach weil sie in eine andere Zeitlichkeit eingebettet ist, dann müssen wir zugeben, dass das Problem der Suche nach Leben nicht allein der natürlichen menschlichen Wahrnehmung anvertraut werden kann. In diesem Sinne sollte die hier diskutierte Erweiterung der Wahrnehmung nicht als Projekt der Verbesserung des menschlichen Körpers oder der Überwindung seiner biologischen Grenzen verstanden werden, sondern vielmehr als Ausweitung der Bedingungen, durch die Wirklichkeit zugänglich wird.

Schon heute nutzen wir technologische Werkzeuge, um wahrnehmbar zu machen, was unseren Sinnen entgeht: Mikroskope, um die zelluläre Welt zu beobachten, Teleskope, um ferne Signale zu entdecken, Sensoren, um unmerkliche Veränderungen von Temperatur, Strahlung, Frequenz oder atmosphärischer Zusammensetzung zu registrieren, Zeitraffertechniken, um Pflanzenbewegungen sichtbar zu machen, die dem bloßen Auge abwesend erscheinen. In all diesen Fällen erfindet die Technologie das Phänomen nicht, sondern erlaubt uns den Zugang zu Ebenen der Wirklichkeit, die andernfalls unwahrgenommen bleiben würden.

Dieser Punkt ist auch für die Astrobiologie fundamental. Wenn es Lebensformen gibt, die nach Zeitlichkeiten, Skalen oder relationalen Weisen operieren, die mit der unmittelbaren menschlichen Wahrnehmung unvereinbar sind, dann kann die Technologie nicht nur zu einem Messinstrument werden, sondern zu einer wahren Erweiterung der Sinne. Die Suche nach Leben wird somit auch zu einer Suche nach den Bedingungen seiner Wahrnehmbarkeit.

Aus dieser Perspektive verliert die Grenze zwischen Natürlichem und Künstlichem einen Teil ihrer Starrheit. Technologie erscheint nicht mehr bloß als eine Reihe von Werkzeugen außerhalb des Lebendigen, sondern als eine Weise, durch die das Lebendige — insbesondere der Mensch — seine Fähigkeit erweitert, in Beziehung zu dem zu treten, was andernfalls außer Reichweite bliebe. Erweiterte Organizität sollte dann nicht nur als Erweiterung des Lebens innerhalb techno-biologischer Hybride gedacht werden, sondern auch als Erweiterung der Bedingungen, durch die das Leben selbst erkennbar wird. Hier dient die Technologie nicht dazu, das Lebendige zu ersetzen, sondern unsere Beziehung zu ihm zu vermitteln. Ohne diese Vermittlungen bliebe unsere Vorstellung vom Leben an einen zu engen Horizont gebunden.

Wenn wir hingegen akzeptieren, dass es Lebensformen geben könnte, die in Bezug auf unsere Erfahrung exzentrisch sind, dann wird die Technologie zu einem integralen Bestandteil der theoretischen und experimentellen Arbeit, den Begriff des Lebens zu erweitern. In diesem Sinne lautet die Frage nicht mehr einfach „Was ist Leben?”, sondern auch „Welche Werkzeuge brauchen wir, um es wahrzunehmen?”, „Welche Existenzformen entgehen uns, weil unsere Sinne und unsere Modelle noch nicht angemessen sind?”. Die Astrobiologie wird somit nicht nur zu einer Wissenschaft des Anderswo, sondern zu einer kritischen Praxis, die die Grenzen unseres irdischen und menschlichen Standpunkts in Frage stellt.

Erweiterte Organizität fungiert daher sowohl als epistemologisches wie auch als ontologisches Konzept: Einerseits beschreibt sie eine Form des Lebens, die das Individuum übersteigt und über Beziehungen, Systeme und Vermittlungen verteilt ist; andererseits zwingt sie uns, die Art und Weise neu zu denken, wie wir den epistemischen Zugang zu dem konstruieren, was wir das Lebendige nennen.

Aus astrobiologischer Perspektive wird es auch notwendig, neu zu überdenken, was es bedeuten würde, Leben jenseits der Erde zu begegnen. Es würde nicht einfach bedeuten, dem wissenschaftlichen Wissen einen neuen Gegenstand hinzuzufügen, sondern den Rahmen selbst zu transformieren, durch den wir das Leben und unseren Platz im Universum verstehen. In diesem Sinne hätte die Begegnung mit einer radikal anderen Lebensform auch eine politische Dimension, da sie ein Neudenken der Beziehungen zwischen Mensch, Nicht-Mensch, Umwelt und Existenzformen erzwingen würde, die die irdischen Kategorien übersteigen.

Die Suche nach Leben fortzusetzen wäre daher nicht bloß ein wissenschaftliches Unterfangen. Sie ist auch Ausdruck einer bestimmten Haltung gegenüber dem Unbekannten — einer Bereitschaft, unsere Annahmen zu hinterfragen, unsere begrifflichen Rahmen zu erweitern und offen zu bleiben für Existenzformen, die wir noch nicht vollständig zu verstehen vermögen. In diesem Sinne sind die Grenzen des Lebens in der Astrobiologie nicht nur Beschränkungen, sondern auch Öffnungen. Sie markieren die Grenzen dessen, was wir derzeit wissen, aber sie zeigen auch die Richtungen an, in die sich unser Verständnis erweitern kann.

Und dabei könnten wir entdecken, dass die Suche nach Leben jenseits der Erde uns zu einem komplexeren, stärker verflochtenen und offeneren Verständnis des Lebens hier auf der Erde zurückführt — und unseres Platzes darin.

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Rossella Vingelli ist Doktorandin der Philosophie an der University of Liverpool. Ausgebildet an der Universität Neapel Federico II, Royal Holloway und der Kingston University, konzentriert sich ihre Forschung auf zeitgenössische Transformationen des Lebensbegriffs und auf neue philosophische und politische Perspektiven, die aus der Begegnung zwischen Organismen, Umwelten und Technologien entstehen. Neben ihrer philosophischen Forschung verfolgt sie eine künstlerische Praxis, die Fotografie, Video, Malerei und Poesie umfasst und die sie als komplementäre Formen der Erkundung der Komplexität der Lebewesen und ihrer Beziehung zur Welt betrachtet.

Website: www.rossellavingelli.com
Instagram: @rossellavingelli

Diese Artikel sind, wie Sie vielleicht wissen, Übersetzungen von meinen englischsprachigen Websites daily-philosophy.com und dailyphilosophy.substack.com. Ich bin der Herausgeber dieser Seiten und selbst Deutscher und Grieche, und freue mich daher sehr, sie in eine meiner eigenen Sprachen übersetzt zu sehen. Normalerweise stelle ich den Originalartikeln eine kleine Einleitung wie diese voran, aber diese Übersetzungen erscheinen manchmal viele Wochen oder Monate nach dem Originalartikel, und bis dahin ist das Vorwort oft nicht mehr aktuell, sodass ich es entferne. Aber ich wollte diese Gelegenheit nutzen, um Sie noch einmal zu dieser deutschen Ausgabe willkommen zu heißen. Wir haben hier inzwischen über hundert Abonnenten, und ich hoffe, dass wir diesen Newsletter bald weiter ausbauen können, damit er noch mehr Leserinnen und Lesern Bildung und Freude bringen kann, die Philosophie lieber in ihrer eigenen Sprache lesen — der ursprünglichen und eigentlichen Sprache der Dichter und Denker.

Ich hoffe, dass es uns mit der Zeit gelingen wird, die meisten Artikel der Original-Websites zu übersetzen und sie Ihnen hier zu präsentieren. Aber es kann auch umgekehrt laufen: Wenn Sie Philosoph oder professioneller Autor sind, oder auch Philosophie-Student im Aufbaustudium, und einen interessanten und lehrreichen Artikel darüber geschrieben haben, wie man Philosophie verstehen und auf das Alltagsleben anwenden kann, dann senden Sie ihn mir gerne an die Adresse host@daily-philosophy.com. Ich lese alle Einsendungen und werde Ihre Arbeit gerne hier veröffentlichen, wenn sie für uns geeignet ist, und auch eine englischsprachige Übersetzung dafür organisieren. Also seien Sie nicht schüchtern — schicken Sie mir Ihre Artikel!

Und nun heißen wir Dr. Brentyn Ramm willkommen, der selbst viele Jahre in Deutschland gelebt und studiert hat.

Ich wünsche Ihnen eine grossartige Woche! — Andy

Moral jenseits des Kopfes. Sartre und Harding über ethische Offenheit

Von Brentyn J. Ramm

Einleitung

Stellen Sie sich eine alltägliche Begebenheit vor. Ein ganz gewöhnlicher Mensch geht seinen Angelegenheiten nach, als plötzlich ein Notfall eintritt, der jemandes Leben bedroht. Dieser Mensch — oder oft mehrere Menschen — handelt trotz seiner Angst, ohne nachzudenken, sofort. Das kann bedeuten, in ein brennendes Haus zu rennen und dessen bewusstlose Bewohner herauszuziehen. Oder in gefährliche Gewässer zu springen, um ein ertrinkendes Kind zu retten. Wir nennen diese Menschen Helden. Fragt man sie hinterher jedoch, warum sie es getan haben, antworten sie ebenso häufig, sie seien gar keine Helden gewesen — sie hätten nur getan, was getan werden musste. In solchen Situationen treten reflektierendes Denken und egoistisches Eigeninteresse in den Hintergrund, und wir antworten einfach auf eine moralische Notwendigkeit. Diese Beispiele stellen die gängigen westlichen Ethiktheorien infrage, denen zufolge ethische Reaktionen in reflektierter moralischer Abwägung und im Befolgen moralischer Regeln gründen (oder gründen sollten). Oder schlichter gesagt: dass Ethik ein getrenntes, denkendes Selbst voraussetzt. Die Fälle alltäglicher Helden deuten dagegen darauf hin, dass ihre außergewöhnlichen Taten aus einem Eintauchen in die Situation entspringen — und nicht daraus, im eigenen Kopf festzustecken.

Solche Beispiele weisen auf die Möglichkeit einer Ethik hin, die nicht im Ego gründet. Sie legen nahe, dass moralisches Handeln weder Abwägung noch auch nur das Gefühl, ein getrenntes Selbst zu sein, erfordert. Tatsächlich sind es womöglich gerade diese, die der Antwort auf eine moralische Notwendigkeit oft im Weg stehen. Die Idee, dass Selbstlosigkeit zu Mitgefühl führt, ist aus dem Buddhismus und anderen östlichen Traditionen vertraut. Doch nichts davon muss man übernehmen, um dem Argument hier zu folgen. Es erwächst vielmehr aus einer überraschenden westlichen phänomenologischen Quelle — Jean-Paul Sartre. Die phänomenologische Grundlage dieser Einsicht bedeutet, dass sie sich sofort überprüfen lässt: jetzt gleich, in Ihrem Sessel, mit nichts weiter als Ihrer eigenen unmittelbaren Aufmerksamkeit.

In Die Transzendenz des Ego (TE)[1] entwickelte Jean-Paul Sartre eine Theorie der Selbstlosigkeit. Er argumentierte, dass Bewusstsein grundlegend nicht-egologisch ist und dass Bedeutung — einschließlich ethischer Bedeutsamkeit — in der Welt gegeben ist, noch bevor reflektierendes Denken einsetzt. Die moralische Phänomenologie, die in diesem schmalen Buch entfaltet wird, ist tiefgründig und bleibt doch weitgehend unerforscht. Nach Sartre begegnen wir nicht zuerst neutralen Tatsachen, denen wir dann eine moralische Deutung überstülpen. Die ethische Bedeutsamkeit einer Situation und die Forderung, die sie an uns richtet, sind bereits in der Weise gegenwärtig, wie die Situation uns erscheint. Wir müssen uns nur selbst aus dem Weg räumen, damit die ethische Antwort natürlich fließen kann.

Während Sartre im Detail beschreibt, wie nicht-reflexives Bewusstsein ethische Ansprechbarkeit begründet, liefert er keine Methode, um diese moralische Offenheit in unserem Alltag verlässlich zugänglich zu machen. Die meisten moralischen Ansprüche an uns ereignen sich nicht in Notfällen. Daher stehen egoistische und eigennützige Gedanken einer mitfühlenden Antwort nur allzu oft im Weg. Wie Sartre entwickelte auch Douglas Harding (1909–2007) eine ausgefeilte Phänomenologie des Bewusstseins und des Selbst. Er nannte sie den „Headless Way” — den Weg ohne Kopf. Harding war Architekt von Beruf und ein philosophischer Außenseiter, der einen Großteil seines späteren Lebens in Nacton verbrachte, einem stillen Dorf in Suffolk. Sein Werk steht nach wie vor außerhalb des Mainstreams, sickert aber hier und da in die Philosophie ein.

Harding entwickelte eine parallele Phänomenologie des ego-losen Bewusstseins, ging aber weiter, indem er systematische Erste-Person-Experimente bereitstellte, mit denen sich dies unmittelbar erkennen lässt — in jeder Situation, ohne jahrelange phänomenologische Schulung oder meditative Praxis. Er zeigte nicht nur, wie man aus dem eigenen Kopf heraus- und in die Situation hineinkommt, sondern wie man erkennt, dass man aus der eigenen Perspektive nie im eigenen Kopf war. Sie sind bereits offen für andere und ihre Bedürfnisse gebaut. Es gilt nur, dies zu erkennen. Ich werde hier Hardings Erste-Person-Experimente nutzen, um zu erkunden, wie das Einüben der Erkenntnis Ihrer Offenheit gegenüber anderen Ihre ethischen Reaktionen umformen kann. Das Argument dieses Artikels lautet, kurz gefasst: Sartre zeigt uns, wie echte ethische Ansprechbarkeit in der Erste-Person-Erfahrung aussieht — und Harding zeigt uns, wie wir dorthin gelangen.

Sartre, ego-loses Bewusstsein und ethische Ansprechbarkeit

Jean-Paul Sartre war ein französischer Existenzialist der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts und ein Intellektueller der Pariser Cafés. Seine Philosophie der Freiheit gründete in der sorgfältigen Beobachtung von Erfahrung in eben solchen alltäglichen Umgebungen.

Entscheidend für unsere Zwecke ist, dass Sartres Verständnis des Erste-Person-Bewusstseins nicht-egologisch ist — das heißt: Es gibt kein Selbst, das in das Bewusstsein eingebaut wäre. Das Selbst ist sekundär, nicht grundlegend. Insbesondere verwirft Sartre Husserls transzendentales „Ich”, also die Vorstellung, hinter all unseren Erfahrungen wohne ein innerer Bewohner. Er verwirft auch die Vorstellung, ein „Ich” sei nötig, um das bewusste Erleben zu vereinheitlichen — denn das Bewusstsein selbst ist bereits vereinheitlicht und macht das transzendente Ich damit überflüssig.

Selbst wenn wir annehmen, dass Bewusstsein kein Ego benötigt, müssen wir dennoch erklären, dass es oft ein Selbstgefühl gibt (auch wenn es für das Bewusstsein nicht wesentlich ist). Sartre unterscheidet zwischen reflexivem und nicht-reflexivem Bewusstsein. Er beobachtet, dass es im nicht-reflexiven Bewusstsein kein Gefühl eines „Ich” gibt. Wenn ich einer Straßenbahn hinterherlaufe, gibt es nur die Erfahrung der „Straßenbahn-die-eingeholt-werden-muss” (TE, S. 49). Es gibt ein völliges Aufgehen in der Situation und keine Subjekt-Objekt-Struktur der Erfahrung. Hier können wir dieselbe Art von Flow-Zustand wiedererkennen, der in Notfällen auftreten kann — doch für Sartre ist es etwas, in das wir ständig ganz natürlich hineingleiten, weil das Bewusstsein eben so strukturiert ist.

Zwar ist ein Selbst für das Bewusstsein nicht wesentlich, doch das Selbstgefühl tritt im reflexiven Bewusstsein auf — etwa wenn ich absichtlich über mich selbst im Verhältnis zu einer sich entfaltenden Situation nachdenke. Tatsächlich steht das „Ich” selbst dann, wenn ich über mich nachdenke, nicht im Zentrum, sondern erscheint als ein weiteres Objekt des Bewusstseins. Sartre zitiert daher zustimmend Rimbauds Bemerkung: „Ich ist ein anderer.” (TE, S. 97) Dies zu erkennen ist selbst eine tiefgreifende Verschiebung des Bewusstseins.

Wie wir gesehen haben, ist das Bewusstsein in Sartres Darstellung seinem Wesen nach nicht-egoisch. Dieses zugrunde liegende selbstlose Bewusstsein wird vor allem in nicht-reflexiven Flow-Zuständen erkannt. Sartre wendet diese Darstellung sodann auf die moralische Phänomenologie an. Er beobachtet, dass der ethische Impuls vor der Selbstreflexion und sogar vor dem ethischen Denken existiert. Angenommen, ich sehe, dass Peter in Not ist:

Ich habe Mitleid mit Peter, und ich eile ihm zu Hilfe. Für mein Bewusstsein existiert in diesem Augenblick nur eines: Peter-dem-geholfen-werden-muss. Diese Qualität des „Geholfen-werden-müssens” liegt in Peter. Sie wirkt auf mich wie eine Kraft... Ich bin in der Gegenwart von Peters Leiden, so wie ich in der Gegenwart der Farbe dieses Tintenfasses bin; es gibt eine objektive Welt der Dinge und der Handlungen — getaner und zu tuender —, und die Handlungen haften als Qualitäten den Dingen an, die nach ihnen verlangen. (TE, S. 56)

Für Sartre gibt es also einen spontanen ethischen Impuls, den ich ethische Ansprechbarkeit nenne. Es ist im reflektierenden Denken, dass diese natürliche ethische Ansprechbarkeit oft unterdrückt wird. Hier kehrt Sartre faktisch die kantische Ethik um, die annimmt, die Grundlage der Ethik sei ein abgegrenztes rationales Selbst, das moralisch abwägt. Moralische Abwägung ist gewiss ein wichtiger Aspekt der ethischen Sphäre, doch für Sartre gründet sie in nicht-egoischer ethischer Wahrnehmung und einem spontanen moralischen Impuls. Die Welt ist bereits mit moralischen Qualitäten gefärbt, die unsere Antwort fordern — noch bevor ein einziger Gedanke an Richtig, Falsch oder daran, was „ich tun sollte”, aufkommt. Dies ist das Fundament, auf dem Ethik aufbaut. Tatsächlich ist es nach Sartre die reflexive Ebene, auf der die ethische Spontaneität oft „vergiftet” wird.

Betrachten Sie als Beispiel die Erfahrung, unterwegs einen obdachlosen Menschen zu sehen, der um Geld bittet. Die unverfälschte Wahrnehmung lautet: „diesem-Menschen-muss-geholfen-werden”. Der Impuls zu helfen ist Teil eben dieser Wahrnehmung. Doch dann setzt das reflektierende Denken ein, und diese ethische Ansprechbarkeit wird nur allzu oft unterdrückt. Insbesondere beginnt sich das Eigeninteresse zu behaupten. Ich denke mir: „Ich bin in Eile”, „Ich habe keine Zeit, Geld zu geben”, „Ich habe kein Kleingeld” oder „Ich kann nicht allen helfen” und so weiter. So wird unsere natürliche ethische Ansprechbarkeit kurzgeschlossen. Allerdings schränkt Sartre ein, dass dies nicht bedeutet, alle nicht-reflexiven Handlungen seien stets altruistisch und alle reflexiven Handlungen egoistisch (TE, S. 58–59). Das aufkommende ethische Denken kann den nicht-reflexiven ethischen Impuls durchaus auch verstärken. Obwohl Sartre dies nicht erörtert, können wir zudem die Grenze des nicht-reflexiven moralischen Bewusstseins erkennen. Unsere Vorurteile sitzen oft tief. Unsere Prägung kann dazu führen, dass wir manche Menschen verachten und andere wertschätzen — sodass unsere spontane Reaktion darin bestehen kann, bestimmte Menschen abzulehnen, sie als Bedrohung zu sehen oder sogar gegen sie auszuteilen. Wir sehen also, warum bloße Spontaneität keine Garantie für Moralität ist.

Ein Verteidiger der nicht-egoischen Moraltheorie — etwa asiatischer Philosophien (ein einschlägiges Beispiel sind buddhistische Achtsamkeitspraktiken) — könnte entgegnen, dass selbstsüchtige und vorurteilsbehaftete Reaktionen nur aufgrund lebenslanger Prägung automatisch ablaufen. Es ist die Arbeit einer spirituellen Praxis, diese Prägung aufzulösen. Indem man seine Gedanken über viele Jahre hinweg achtsam beobachtet, löst man sich von ihnen, und die egoischen Prozesse klingen ab. So kann unsere ethische Ansprechbarkeit wieder rein werden. So jedenfalls die Geschichte. So nützlich dieser Ansatz zweifellos ist (ich selbst praktiziere seit Langem Meditation), hat er doch eine erhebliche Begrenzung. Die Erfahrung der Ego-Losigkeit wird im Allgemeinen am tiefsten in Schweige-Retreats kultiviert. Das Gefühl der Nicht-Getrenntheit entsteht zum Teil aus dem Rückzug vom sozialen Leben. Das Problem ist: Der tiefe Frieden und die Nicht-Getrenntheit, die in der Meditation erfahren werden, verflüchtigen sich meist rasch, sobald man vom Meditationskissen aufsteht und wieder in das Getümmel und die Unordnung sozialer Situationen eintaucht. Was gebraucht wird, ist kein gradueller Pfad der Ego-Abtragung, sondern ein unmittelbares Sehen dessen, was ohnehin schon der Fall ist — und zwar eines, das mitten im gewöhnlichen Leben verfügbar bleibt.

Hier bringt Douglas Hardings kopflose Perspektive einen immensen Mehrwert. Wie Sartre beobachtete auch Harding, dass die Welt nicht als neutral wahrgenommen wird, sondern bereits mit „subjektiven” Qualitäten gefärbt ist. Harding bemerkt, dass die Dritte-Person-Wissenschaft im Zuge ihres Fortschritts den Dingen nach und nach alle Qualitäten nahm — ihre Farbe, Schönheit und ihren moralischen Charakter — und sie in den Kopf verlegte. Kehren wir zur kopflosen Erste-Person-Perspektive zurück, zeigt sich die „Welt... wieder geschmückt mit all jenen Qualitäten und Werten, die ihr scheinbar entzogen worden waren.”[2] So wird die Spaltung von Subjektivem und Objektivem geheilt.

Hardings Erste-Person-Techniken sind ein Mittel, die Subjekt-Objekt-Spaltung absichtsvoll zu durchschauen — insbesondere, um unsere ursprüngliche Nicht-Getrenntheit von anderen und der Welt unmittelbar und bewusst zu sehen. Wichtig dabei: Es ist nicht erforderlich, Nicht-Anhaftung an Gedanken zu üben oder das Verschwinden des Ego herbeizuführen. Die eigene kopflose Ungetrenntheit von der Welt kann gleichzeitig mit dem reflektierenden Denken erkannt werden. Noch bedeutsamer: Es ist eine Art Meditation für den Marktplatz — eine, die Sie in jeder Situation durchführen können.[3]

Tatsächlich ist das Sehen dieser Nicht-Getrenntheit nichts Negatives. Es erfordert kein Wegfallen des Ego (wie in Sartres Beispielen von der Straßenbahn und von Peter-dem-geholfen-werden-muss), sondern ist eine positive Erfahrung: Sie sind bereits offen für andere gebaut. Es gilt nur zu erkennen, was ohnehin schon der Fall ist.

Kopflosigkeit und moralische Offenheit

Wie können wir im Alltag Zugang zu jener nicht-reflexiven Offenheit für andere finden, auf die Sartre hinweist? Sartre zeigt, dass das Bewusstsein von sich aus nicht-egologisch ist und dass ethische Wahrnehmung und Ansprechbarkeit bereits auf dieser grundlegendsten Ebene existieren. Doch er liefert keine Methode, diese ursprüngliche ethische Offenheit wiederzugewinnen. Wie oben erwähnt, läge es nahe, nach Osten zu blicken — insbesondere auf den langen, harten Weg der traditionellen Sitzmeditation. Douglas Hardings radikale Behauptung war jedoch, dass man sich nicht in diese Praktiken vertiefen muss, um die Illusion der Trennung von Selbst und Welt zu durchschauen. Die eigene ursprüngliche Grenzenlosigkeit kann mithilfe einfacher Wahrnehmungsexperimente bewusst und absichtlich gesehen werden. Ich werde Sie durch einige seiner praktischen Gewahrseinsübungen führen.

Wichtig ist die Klarstellung, dass ich mit „ego-los” oder „selbstlos” nicht das völlige Verschwinden eines Selbstgefühls meine, sondern eine Verschiebung darin, wie das Selbst erfahren wird. Das gefühlte „Ich” wird nicht mehr als getrennte Entität angetroffen, die der Welt gegenübersteht; die übliche Annahme der Trennung wird durchschaut. Gedanken, Gefühle und das vertraute Selbstgefühl kommen weiterhin auf — aber nun als Erscheinungen innerhalb desselben Gewahrseinsfeldes wie alles andere. Das Selbst ist nicht mehr das verborgene Subjekt hinter dem eigenen Gesicht, sondern eine Erscheinung unter anderen.

Die kopflose Erfahrung ist schlicht die Erkenntnis, dass Sie in Ihrer Erste-Person-Erfahrung Ihren eigenen Kopf nicht sehen können. Ich sehe mein Gesicht im Spiegel, aber selbst dann ist mein Gesicht immer dort draußen, nicht hier. Gewöhnlich nehme ich an, dass ich Menschen von Angesicht zu Angesicht begegne. Doch ich sehe nie mein Gesicht, nur die Gesichter der anderen. In der unmittelbaren Erfahrung — visuell gesprochen — ist mein Kopf nicht hier, wo ich ihn vermutete. Wenn ich tatsächlich fallen lasse, was ich zu wissen glaube, und einfach hinschaue, finde ich an dem Ort, von dem aus ich schaue, überhaupt nichts. Keine Merkmale und keine Grenzen. Es ist nichts hier, das andere draußen halten könnte. Selbst meine „Kopf”-Empfindungen kommen in demselben Bewusstseinsfeld auf und bilden keine Barriere, die mich von anderen trennt. Statt darüber nachzudenken, probieren Sie bitte das folgende Experiment aus:

Das Rahmen-Experiment

Strecken Sie die Arme aus und formen Sie mit den Fingern einen Rahmen, durch den Sie hindurchschauen können. Bemerken Sie, dass sich innerhalb des Rahmens eine Lücke befindet — ein leerer Raum wie ein Fenster oder ein Loch. Die Lücke hat keine eigene Form und keine eigene Farbe. Bewegen Sie den Rahmen langsam durch den Raum und beobachten Sie, was geschieht. Wände, Tische, Bücher, ein Laptop — alles passt in den Rahmen. Weil der Rahmen leer ist, nimmt er alles auf, was erscheint, ohne Vorliebe oder Widerstand.

Ist der Ort, von dem aus Sie schauen, eher wie ein Gesicht — ein Ding mit Grenzen, das andere Dinge draußen hält — oder eher wie der offene Raum innerhalb des Rahmens? Um das zu prüfen, führen Sie den Fingerrahmen langsam auf Ihr Gesicht zu, während Sie sorgfältig auf Ihre unmittelbare Erfahrung achten. Während sich der Rahmen nähert, scheint er größer zu werden; die Lücke nimmt mehr und mehr vom Raum in sich auf. Schließlich verschwimmen Ihre Finger und beginnen zu verschwinden. Wenn Sie den Rahmen fallen lassen — was bleibt? Ist der Ort, von dem aus Sie schauen, wie ein begrenztes Objekt oder eher wie die Lücke — eine aufnehmende Lichtung, in der alles erscheint?

Führen Sie das Experiment nun weiter. Hat dieser Raum einen Rahmen? Wie groß ist er, und wo liegen seine Grenzen? Um das zu prüfen, strecken Sie die Arme aus und fahren Sie die Ränder Ihres Gesichtsfeldes nach. Sehen Sie, wie Ihre Hände an den Rändern dieses Feldes verschwimmen und visuell verschwinden. Bemerken Sie dabei, dass Ihre Arme die Welt umarmen. Diese Öffnung nimmt alles in sich auf — aber ist sie selbst „in” irgendetwas? Erfahren Sie irgendetwas außerhalb dieses Feldes, oder verschwinden Ihre Hände einfach visuell in einer Art Leere? Ist dieser Raum in Ihrer unmittelbaren Erfahrung begrenzt oder unbegrenzt?

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Wenn der Ort, von dem aus Sie schauen, offenkundig kein begrenztes Ding ist, sondern eine grenzenlose Kapazität für andere, dann können wir allmählich sehen, dass wir anderen nicht von vornherein über eine Verteidigungsbarriere hinweg begegnen. Vielmehr sind wir völlig offen für andere gebaut. Unsere räumliche Natur nimmt andere so auf, wie sie sind. Unsere Urteile sind eine Überlagerung, die uns oft daran hindert, diese ursprüngliche Offenheit zu bemerken. Dieses offene Gewahrsein ist reine Empfänglichkeit für die Welt und für andere — ebenso wie für meine eigenen Gedanken, Gefühle und Absichten. Wie die Lücke im Rahmen nimmt Ihr Erste-Person-Gewahrsein andere ohne Urteil oder Unterscheidung auf.

Im Alltag werden andere oft automatisch durch Urteile über sie gefiltert.

Die ethischen Implikationen davon werden klarer, wenn wir betrachten, wie das Urteilen in gewöhnlichen sozialen Begegnungen wirkt. Im Alltag werden andere oft automatisch durch Urteile über sie gefiltert. Ein Beispiel: Jemand drängelt sich vor Ihnen in die Schlange, und Sie denken: „So ein Mensch ist das eben” oder vielleicht „Wenigstens bin ich nicht so.” Wahrnehmungsmäßig jedoch wird dieser Mensch in dieser offenen Klarheit ohne Widerstand aufgenommen — mitsamt jenen Urteilen.

Wichtig ist der Hinweis, dass es bei dieser Praxis nicht darum geht, sich in einen Zustand gefühlter Offenheit gegenüber anderen hineinzusteigern oder aufkommende Urteile loszuwerden oder zu unterdrücken, sondern schlicht die unmittelbare Wahrnehmungserfahrung zu bemerken, dass es keine Grenze zwischen „Ihnen” und „den anderen” gibt. Wahrnehmungsoffenheit ist nicht dasselbe wie ein Gefühl von Offenheit. Gefühle kommen und gehen, aber Sie können bemerken, dass Sie wahrnehmungsmäßig offen für andere sind — kein Gesicht steht ihnen im Weg —, selbst wenn Sie sich gerade nicht besonders offen fühlen.

Wahrnehmungsoffenheit und Beziehungen

Wie verhält sich die Erfahrung, für andere offen zu sein, zum Mitgefühl? Und wie wirkt sie sich insbesondere auf alltägliche Beziehungen aus? Nach der herkömmlichen Sichtweise sind Sie lediglich eine Person in der Welt unter anderen Personen. Sie schauen hinter einem Gesicht hervor. Wann immer Sie jemandem begegnen, geschieht es von Angesicht zu Angesicht. Somit sind alle Beziehungen eine Art Begegnung in sich abgeschlossener Dinge. Das bedeutet, dass ich eine undurchdringliche Barriere oder Front zu verteidigen habe — eine Fassade, die sich zwischen mich und die anderen schiebt. Die Grundkonstellation ist eine der Konfrontation. Der Fehler dieser Sichtweise ist, dass sie beschreibt, wie ich anderen von außen erscheine. Sie unterstellt, dass das, was es für mich selbst heißt, ich zu sein — genau hier, wo ich bin —, dasselbe ist wie das, als was ich anderen von dort drüben erscheine.

Trifft die Alltagsgeschichte auf meine eigene gelebte Erste-Person-Beziehung zu anderen zu? Um das zu erkunden, führen wir nun eine weitere Person in die Versuchsanordnung ein. Sie können dies zu zweit mit einer anderen Person tun — oder einfach die Erfahrung bemerken, mit einem Menschen unter alltäglichen Umständen zu tun zu haben.

Das Gesicht-zu-keinem-Gesicht-Experiment

Wie ist es, sich zu einem anderen Menschen in Beziehung zu setzen? Man sagt uns, wir begegneten einander von Angesicht zu Angesicht und seien daher getrennte Dinge. Aber stimmt das in Ihrer eigenen unmittelbaren Erfahrung, wenn Sie Vorstellung und Erinnerung fallen lassen? Wenn Sie mit jemandem zusammen sind, achten Sie auf die tatsächliche Wahrnehmungserfahrung. Sehen Sie gerade zwei Gesichter oder nur eines? Bemerken Sie die Form und die Farben des Gesichts Ihres Gegenübers. Gibt es irgendwelche Formen und Farben an dem Ort, von dem aus Sie schauen? Bemerken Sie die einzigartige Individualität und Verletzlichkeit dieses Menschen. Gibt es derartige Eigenschaften an dem Ort, von dem aus Sie schauen?

Sind Sie in Ihrer visuellen Erfahrung gerade von Angesicht zu Angesicht — oder vielmehr von Gesicht zu keinem Gesicht? Hat Ihr Gesicht jemals dem Gesicht eines anderen im Weg gestanden? Oder verschwinden Sie zu seinen Gunsten? Stehen Ihre Augen seinem Gesicht im Weg oder Ihre Ohren seiner Stimme? Oder ist die Gegenwart des anderen Ihre vollständige Abwesenheit?

Statt anderen in meinen alltäglichen Beziehungen gegenüberzustehen, finde ich hier überhaupt kein Ding und kein Gesicht. Statt einer symmetrischen Relation von Dingen, die aneinanderstoßen, ist die unmittelbare Erfahrung eine asymmetrische Relation: Ding-zu-keinem-Ding. Kon-frontation ist nicht der vorgegebene Ausgangspunkt, sondern eine verworrene Überblendung dessen, wie ich für andere aussehe, auf das, wie ich für mich selbst bin.

Diese merkmalslose Räumlichkeit nimmt andere ohne Urteil auf, ob es „mir” gefällt oder nicht — meine Gedanken und mein Selbstgefühl kommen in ihr auf wie alles andere. Aber bedeutet es, bewusst aus ihr heraus zu leben, dass ich angesichts von Gewalt oder Missbrauch passiv sein werde? Wichtig ist festzuhalten, dass diese Offenheit das ethische Unterscheidungsvermögen nicht auflöst. Unrecht registriert sich weiterhin als Unrecht und Schaden als Schaden — auch Schaden an Ihnen selbst. Das Selbst ist keine verborgene Präsenz hinter dem Bewusstsein, sondern erscheint in ihm, als ein Ding unter anderen. Seine Bedürfnisse und Verletzlichkeiten sind Teil des moralischen Gewebes der Welt. Sich selbst zu schützen ist ebenfalls eine moralische Forderung, kein Versagen der Offenheit. Doch das Bemerken dieser Offenheit kann ego-defensive Urteile lockern und Überreaktionen verringern.

Wir könnten sagen, dass diese Sichtweise die Grundlage für wahres oder bedingungsloses Mitgefühl ist. Nicht weil diesem offenen Gewahrsein selbst irgendwelche positiven Gefühle innewohnen, sondern weil es andere vollkommen so beherbergt, wie sie sind. Meine Erste-Person-Natur ist radikale Gastfreundschaft gegenüber dem Leiden und den Freuden der Welt — das, was Derrida in anderem Zusammenhang bedingungslose Gastfreundschaft nannte.[4]

Vielleicht stellen Sie bei dieser Praxis fest, dass spontan ein Gefühl der Zärtlichkeit für andere aufkommt. Ich würde sagen: Dieses offene Bewusstsein ist nicht absichtsvoll wohltätig, aber zu bemerken, dass Sie radikal offen für andere sind, schafft den Boden für Mitgefühl. Es ist das Sehen, dass ich bereits offen für ethische Bedeutsamkeit bin — und es eröffnet einen Weg, aus dieser Offenheit heraus zu antworten. Statt zu versuchen, Gedanken zu unterdrücken oder mich in einen nicht-reflexiven Zustand hineinzusteigern, durchschaue ich die eingebildete Trennung und antworte aus dieser Offenheit.

Schließlich ist dieser Raum keineswegs kalt und neutral, sondern er hält Leiden, Wert und Fürsorge. Er ist Verfügbarkeit für andere ohne Ego-Barrieren. Als empfänglich und widerstandslos könnten wir seine Beziehung zur Welt als eine der Güte bezeichnen. Nicht im affektiven Sinn von Güte, sondern in einem strukturellen Sinn: als Willkommenheißen der anderen vor jedem Urteil und jeder Unterscheidung.

Phänomenologie und ethische Prinzipien

Die Illusion der Trennung zu durchschauen macht ethische Prinzipien oder moralisches Denken nicht überflüssig. Unsere Gedanken und Abwägungen kommen im Bewusstsein auf wie alles andere. Die hier erkundeten Praktiken zielen nicht darauf ab, sie zu leugnen oder zu beseitigen. Es ist offensichtlich, dass das Erkennen struktureller Ungerechtigkeit sorgfältige Reflexion erfordert — ebenso wie das Abwägen konkurrierender Gesichtspunkte in einem moralischen Dilemma. Es gibt auch keinen Grund zur Annahme, dass das bloße Erkennen der eigenen Nicht-Getrenntheit von anderen tiefsitzende rassistische oder kulturelle Vorurteile automatisch auflöst.

Ein herausragendes Beispiel für die Bedeutung ethischer Prinzipien war die Entwicklung der universellen Menschenrechte. Sie stellt eine bemerkenswerte Errungenschaft dar, und jede Auffassung, die solche Fortschritte abtut, würde zu Recht zurückgewiesen. Doch ethisches Denken und die Phänomenologie der Offenheit sind keine Konkurrenten — sie ergänzen und korrigieren einander. Das Denken hilft, kulturelle, tribale und soziale Verzerrungen zu erkennen und infrage zu stellen. Die Phänomenologie zeigt, wie sich ethische Bedeutsamkeit unmittelbar in der gelebten Erfahrung registriert. Phänomenologische Untersuchung kann auch die Alltagsannahmen lockern, die das Gefühl der Getrenntheit von anderen verstärken. Sie kann eine größere Empfindsamkeit für deren Leiden und Bedürfnisse fördern und dabei helfen, „mich” aus dem Weg zu räumen, damit auf diese Bedürfnisse geantwortet werden kann. Beide Dimensionen sind für ein abgerundetes ethisches Leben wesentlich.

Können diese Erste-Person-Praktiken die Empfindsamkeit für die Not von Menschen, Tieren und dem Planeten steigern und die ethische Ansprechbarkeit ihnen gegenüber freilegen? Meiner Erfahrung nach scheint es so. Doch glauben Sie mir nichts von dem, was ich hier gesagt habe, einfach aufs Wort. Das würde den Sinn eines experimentellen Zugangs zum ethischen Leben verfehlen. Dies sind Hypothesen — zum Ausprobieren in Ihrem Alltag.

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Brentyn J. Ramm ist unabhängiger Philosoph. Seine Forschung konzentriert sich auf die Untersuchung bewusster Erfahrung mit experimentellen Erste-Person-Methoden (experimentelle Phänomenologie). Er war Humboldt-Postdoktorand am Department für Psychologie und Psychotherapie der Universität Witten/Herdecke in Deutschland. Seinen PhD in Philosophie schloss er 2016 an der Australian National University ab. Sein Honours-Abschluss in Philosophie erfolgte an der University of Queensland. Zuvor schloss er 2006 einen PhD in Kognitionspsychologie an der University of Queensland ab. Sein erstes Buch trägt den Titel: Seeing Your True Nature: The First-Person Science of Consciousness and the Headless Way.

Website: https://sites.google.com/view/brentyn-ramm

Anmerkungen

[1]: Sartre, Jean-Paul. The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness. Übersetzt von Robert Kirkpatrick und Forrest Williams. New York: Hill and Wang, 1991/1957.

[2]: Harding, Douglas E. The Science of the 1st-Person. Its Principles, Practice and Potential. London: Shollond Trust, 1997/2001, S. 60–61.

[3]: Harding, Douglas E. On Having No Head: Zen and the Rediscovery of the Obvious. London: Shollond Trust, 1986/2000, S. 50.

[4]: Derrida, Jacques, und Anne Dufourmantelle. Of Hospitality. Übersetzt von Rachel Bowlby. Stanford: Stanford University Press, 2000.

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Aber wir wollen hier etwas anderes und viel Interessanteres tun. Wir werden Epiktet selbst lesen, den antiken Philosophen-Sklaven. Für einen 2000 Jahre alten Text ist das Handbuch des Epiktet überraschend leicht zu lesen (zumindest in der Übersetzung) und enthält neben der Weisheit und Gravitas, die man erwarten würde, auch einige der seltsamsten philosophischen Argumente, die jemals in der Philosophie des Glücks aufgestellt wurden. Anders als viele moderne Philosophen, besonders seit dem Aufkommen einer als Waffe eingesetzten politischen Korrektheit, hat Epiktet den Mut, seine Argumente bis zu ihrem logischen Ende zu verfolgen, und er scheut nicht vor Schlussfolgerungen zurück, die dem ahnungslosen Leser offensichtlich verrückt erscheinen müssen (aber dazu mehr in unserer nächsten Folge).

Epiktet im Bus

In seinem Enchiridion (wörtlich: „Handbüchlein“) formuliert Epiktet den bekannten stoischen Gedanken, dass wir akzeptieren müssen, was wir nicht ändern können, während wir dennoch versuchen, Kontrolle über das auszuüben, was wir ändern können:

Wenn du irgendeine Handlung vornimmst, vergegenwärtige dir, welcher Art die Handlung ist. Wenn du baden gehst, stelle dir die Dinge vor, die gewöhnlich im Bad geschehen: Manche Leute spritzen Wasser, manche drängeln, manche gebrauchen Schimpfwörter und andere stehlen. So wirst du diese Handlung sicherer ausführen, wenn du dir sagst: „Ich werde jetzt baden gehen und meinen Geist in einem der Natur gemäßen Zustand halten.“ Und ebenso bei jeder anderen Handlung. Denn wenn sich beim Baden ein Hindernis ergibt, wirst du bereit sein zu sagen: „Ich wollte nicht nur baden, sondern meinen Geist in einem der Natur gemäßen Zustand halten; und ich werde ihn nicht bewahren, wenn ich mich über das, was geschieht, ärgere.“

Was er hier sagt, ist, dass wir anerkennen müssen, dass jede Handlung Teil eines Kontextes ist, in dem sie stattfindet. Unser Gehirn konzentriert sich oft nur auf die Handlung, die wir ausführen wollen, ohne zu erkennen, dass diese Handlung in ihrem unausweichlichen Kontext stattfinden wird; und wir werden wütend und frustriert, wenn dieser Kontext Konsequenzen für uns erzwingt, die wir nicht wollten.

Für Epiktet ist diese kurzsichtige Haltung die Quelle großer Unzufriedenheit in unserem Leben. Wenn ich mir vorstelle, einen Bus zu nehmen, sehe ich nur mich, den Bus und meinen Wunsch, an meinem Ziel anzukommen. Was ich nicht sehe, was aber ebenso zur Realität einer Busfahrt gehört, ist das lange Warten an der Bushaltestelle, vielleicht bei schlechtem Wetter. Es ist der Mann auf dem Sitz neben mir, der in meine Richtung hustet, während er laut in sein Telefon spricht. Es ist der lange, langsame Stop-and-Go des morgendlichen Berufsverkehrs. Es ist das schreiende Baby auf dem Sitz hinter mir.

Wenn ich in den Bus steige und nur an mich denke, werden all diese Ärgernisse und Ablenkungen es mir unmöglich machen, während der Fahrt glücklich und im Frieden zu sein.

Aber jetzt sieh, wie Epiktet die Situation umdeutet: Stattdessen, sagt er, sollte ich in diesen Bus steigen und danach streben, „meinen Geist in einem Zustand zu halten, der der Natur dessen entspricht, was ich tue.“ Warum sollte ich das tun? Nun, weil niemand der „Natur“ entkommen kann, womit Epiktet die Realität meint, in der wir leben, ob es uns gefällt oder nicht. Ein weiser Mensch, sagt er, würde erkennen, dass eine Busfahrt all diese Ärgernisse mit sich bringt. Nur wenn wir den Bus mit einem klaren Verständnis dessen betreten, worauf wir uns einlassen, und mit der festen Absicht, unseren Geist im Frieden zu bewahren, hört all dieser Kontext auf, ärgerlich zu sein, und wird stattdessen zu einer Art philosophischem Trainingsgelände.

Niemand würde die Geräte in einem Fitnessstudio als „ärgerlich“ betrachten, weil sie einen dazu bringen, auf der Stelle zu gehen oder zu laufen, sinnlos Gewichte zu heben, zu schwitzen und zu keuchen. Warum nicht? Weil wir ins Fitnessstudio gehen, eben um unseren Körper zu trainieren, stärker und gesünder zu werden. Die Trainingsgeräte „ärgern“ uns nicht, sondern unterstützen uns bei unserem Ziel, gesündere Menschen zu werden.

Auf die gleiche Weise sind die Hindernisse und Prüfungen, die eine Busfahrt begleiten, für den stoischen Menschen das mentale Äquivalent von Fitnessgeräten. Eine Busfahrt ist nicht nur ein Weg, um irgendwohin zu gelangen, sondern sie ist auch immer eine Gelegenheit, ein paar mentale Gewichte zu stemmen, einige Geduldsmarathons zu laufen, zu trainieren und unsere psychische Gesundheit zu stärken. Wenn wir mit dieser Haltung in einen Bus einsteigen, wären wir vielleicht fast ein wenig enttäuscht, wenn er pünktlich ankommt, wenn alle darin ruhig und freundlich sind, wenn wir ohne Zwischenfall aussteigen, schnell, effizient und … ohne die Gelegenheit gehabt zu haben, unsere stoischen Fähigkeiten zu entwickeln und zu verbessern. Es wäre wie ein Besuch im Fitnessstudio, bei dem alle Geräte für uns zu leicht eingestellt wären: eine Zeitverschwendung.

Alles andere, besonders unsere übliche Haltung, uns über alles Unerwartete zu ärgern, ist dumm, würde Epiktet denken: ein Zeichen dafür, dass wir in einer unwirklichen Traumwelt leben, in der die einzige Gewissheit, die auf uns wartet, ein hartes Erwachen in der Realität ist:

„Aber“, sagst du, „ich möchte, dass alles genau so geschieht, wie ich es mag, und auf jede Weise, die mir gefällt.“ Du bist verrückt, du bist außer dir. Weißt du nicht, dass Freiheit ein edles und wertvolles Gut ist? Aber unbedacht zu wünschen, dass die Dinge so geschehen, wie ich es unbedacht mag, das scheint nicht nur nicht edel, sondern sogar äußerst niederträchtig. Denn wie verfahren wir beim Schreiben? Möchte ich den Namen Dion so schreiben, wie ich will? Nein, sondern ich werde gelehrt, ihn so zu schreiben, wie er geschrieben werden soll. (Epiktet, Unterredungen, Buch I, Kap. 12)

Leben zu lernen ist für Epiktet wie Schreiben zu lernen. Man schreibt ein Wort nicht so, wie es einem gefällt. Mahn könt, nattührlisch, aud so schraiben, aber es wäre nicht sehr nützlich und würde das Leben sowohl für einen selbst als auch für alle anderen erschweren. Schreiben zu lernen bedeutet vor allem, sich an die Regeln des Schreibens zu halten und Wörter so zu buchstabieren, wie sie buchstabiert werden sollen. Schließlich ist Kommunikation der ganze Sinn des Schreibens, nicht der Ausdruck der eigenen orthografischen Launen.

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Auf die gleiche Weise ist unser Leben untrennbar mit dem Universum um uns herum verwoben: mit Menschen und Dingen, mit Orten, Institutionen, Ereignissen, Unfällen, Gefühlen. Es ist Torheit zu glauben, wir könnten es so leben, wie wir es uns vorstellen, ohne die ganze Welt, die uns umgibt, zu berücksichtigen. So wie die Orthografie die Grundlage für glückliches und effektives Schreiben ist, ist die stoische Akzeptanz der Natur der Dinge die Grundlage für ein glückliches und effektives Leben.

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Es wird selten bestritten, dass in Gesellschaften, die der unseren auch nur entfernt ähneln, eine beeindruckende Palette von Lastern oder menschlichen Schwächen zu beobachten ist. Heuchelei, Habgier, Grausamkeit, Vorurteile, Neid, Sentimentalität, Unehrlichkeit, Selbstüberschätzung ... das sind nur einige davon. Was aber, wenn viele dieser Laster nicht einfach nur vorhanden, sondern dem menschlichen Leben, wie wir es kennen, gewissermaßen fest eingeschrieben wären? Wie würde es sich auf unser moralisches Urteil über die Menschheit auswirken, wenn unsere Schwächen *notwendig* für unsere Art zu leben wären?

Die Antworten auf diese Frage werden unterschiedlich ausfallen. Für manche bestätigt die Notwendigkeit von Lastern lediglich ihre ohnehin schon düstere, pessimistische Einschätzung der menschlichen Natur. Für andere hingegen ist es sinnlos, Schwächen zu beklagen, ohne die die Vorzüge und sogar die Existenz unserer Zivilisation unmöglich wären. Bevor wir diese Antworten beurteilen können, müssen wir die Idee notwendiger Laster konkretisieren. Schauen wir uns also einige Autoren an, die diese Idee vertreten haben.

Zuvor ist es jedoch wichtig, diese Idee von einer weniger umstrittenen zu unterscheiden. Man muss weder Utilitarist sein noch der buddhistischen Lehre von den „geschickten Mitteln“ anhängen, um zu akzeptieren, dass unter bestimmten Umständen eine ansonsten falsche Handlung gerechtfertigt ist. Man denke etwa an die Notlüge gegenüber einem Sterbenden, die ihm unnötiges Leid ersparen soll, oder an die Tötung eines potenziellen Mörders, um Leben zu retten. Etwas anderes ist es jedoch, Laster oder Fehler nicht wegen außergewöhnlicher Umstände zu dulden, sondern weil sie im Alltag eine strategische Rolle für das Funktionieren von Gesellschaft und Wirtschaft spielen.

Genau diese strategischen Rollen standen im Mittelpunkt der Überlegungen einiger scharfsinniger Beobachter der moralischen Verfassung der Menschheit. Sie argumentierten, dass Laster ebenso wichtig sind wie Tugenden, um die Vorzüge und die Stabilität komplexer sozialer Systeme wie des unseren zu sichern. Für den Duc de La Rochefoucauld im 17. Jahrhundert sind einige der „unzähligen Mängel, die in [unseren] scheinbaren Tugenden zu finden sind“, ebenso notwendig, um die „Übel des Lebens“ zu lindern, wie die Gifte, die in manchen Arzneien enthalten sind. Die Heuchelei etwa, die dem moralischen Verhalten Lippenbekenntnisse zollt, fördert es auf gewisse Weise, während vorsätzliche Selbsttäuschung das eigene Selbstwertgefühl und die Selbstzufriedenheit stärkt.

Ein halbes Jahrhundert später äußerte sich Bernard Mandeville in seiner *Bienenfabel* ebenso nachdrücklich — wenn nicht noch nachdrücklicher: Unsere „schlimmsten“ Eigenschaften seien „die notwendigsten Voraussetzungen“, um in „den glücklichsten und blühendsten Gesellschaften“ zu bestehen und zu gedeihen. Es sind etwa Neid, Luxussucht, Eitelkeit und Wankelmut des Geschmacks, die Gewerbe und Handel florieren lassen. „Sobald das Böse aufhört“, fügt er hinzu, „muss die Gesellschaft zugrunde gehen.“

Im 20. Jahrhundert stimmt der Philosoph E. M. Cioran in diesen Chor ein und erklärt: „Wenn wir unsere Sünden ausrotten, verdorrt das Leben sofort.“ Skrupelloser Opportunismus, Intoleranz, Vorurteile und Selbstbetrug gehören zu den „Defekten“, die dieser in Rumänien geborene *Schwarzseher* als unerlässlich für das Überleben von Nationen, Gesellschaften und Individuen ansieht.

Die Frage, wie die Idee notwendiger Laster unsere Beurteilung der moralischen Verfassung der Menschheit beeinflussen sollte, ist natürlich nur dann interessant, wenn die Idee zumindest plausibel ist. Ich behaupte, dass sie mehr als das ist: Sie ist überzeugend. Ein vorschneller Widerlegungsversuch wird jedenfalls scheitern. Jemand — vielleicht Machiavelli, gelegentlich auch Cioran — könnte argumentieren, dass unsere Verfehlungen, wenn sie eine strategische Rolle bei der Erhaltung der Gesellschaft spielen, eigentlich gar keine Verfehlungen oder Laster mehr sind. Wenn etwa Heuchelei dazu beiträgt, moralische Überzeugungen zu stärken, dann tut der Heuchler nichts Falsches.

In diesem Zusammenhang sollten wir uns an La Rochefoucaulds Analogie zwischen Lastern und Giften erinnern. Dass ein Gift Bestandteil einer nützlichen Arznei ist, bedeutet nicht, dass es kein Gift ist. Im Gegenteil: Gerade *weil* es eines ist, ist es medizinisch wirksam. Mit einer eigenen medizinischen Analogie bringt David Hume den gesunden Menschenverstand auf den Punkt: So wie niemand seine Gicht begrüßen wird, nur weil er erfährt, dass sie ihren Platz im Gleichgewicht des Universums hat, wird er auch die Gier eines Räubers nicht gutheißen, wenn er erfährt, dass auch diese Gier zu einer harmonischen Weltordnung beiträgt. Die Gier bleibt ein Laster — etwas, das zu verurteilen ist —, ganz gleich, welche nützliche Rolle sie in der Gesellschaft als Ganzes spielen mag.

Die Idee notwendiger Laster ließe sich nur durch den sorgfältigen Nachweis widerlegen, dass keines dieser Laster für die Aufrechterhaltung der Gesellschaft nötig ist. Doch der Glaube an die Macht der moralischen Erziehung, an die Wirksamkeit von Sozialreformen, wirtschaftlichen Ordnungen, politischen Ideologien, Therapien, Predigten und Überzeugungsarbeit, mit denen sich eine lebensfähige Gesellschaft schaffen ließe, aus der die Laster verbannt sind, ist ... nun ja, utopisch.

Dieser Glaube geht davon aus, dass im Grunde jeder Mensch in einer Welt ohne Laster leben möchte und dass das Problem lediglich darin besteht, die Hindernisse auf dem Weg dorthin zu beseitigen. Doch kein Leser La Rochefoucaulds und seiner Nachfolger könnte diese Annahme ernst nehmen.

Ihre Ausdrucksweise mag überspitzt sein, aber diese Autoren haben recht, wenn sie viele Schwächen gewissermaßen als Teil des Gerüsts der Gesellschaft betrachten. In jeder Gesellschaft, die von sozialen und wirtschaftlichen Hierarchien, von der Knappheit materieller Güter, von konkurrierenden Gruppeninteressen, von Leistungsstreben und ungleichen individuellen Fähigkeiten geprägt ist, werden Laster zwangsläufig ihren Beitrag leisten. Unaufrichtigkeit und Schmeichelei etwa helfen, das Getriebe des gesellschaftlichen Umgangs zu ölen; Eitelkeit, Eifersucht und aggressiver Ehrgeiz spornen zu Spitzenleistungen in Wissenschaft, Sport und Wirtschaft an; Selbstbetrug und Geringschätzung anderer stärken das Selbstwertgefühl der weniger Begabten.

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All dies soll nicht heißen, dass wir nicht zumindest versuchen können, uns Gemeinschaften vorzustellen, die frei von allen Lastern sind. Früher oder später werden wir jedoch feststellen, dass wir uns Gemeinschaften ausmalen, deren Lebensformen sich so sehr von unseren unterscheiden, dass sie kaum noch als menschlich gelten können. Wir werden merken, dass wir uns stattdessen Engelschöre vorstellen. Aufschlussreich ist, dass Denker, die sich solche Gemeinschaften ausmalen, selbst betonen, wie weit diese von einer typisch menschlichen Lebensform entfernt sind. Dem Buddha zufolge sind es zum Beispiel die sogenannten „weltlichen Bedingungen“, die „die [menschliche] Welt in Bewegung halten“. Dazu gehört die Beschäftigung der Menschen mit Gewinn und Verlust, Ruhm und Verruf sowie Lob und Tadel. Genau diese Anliegen sind es, die den geschickten Einsatz der Laster erfordern. In einer Gemeinschaft erleuchteter buddhistischer Weiser hingegen ist die menschliche Welt „überwunden“: Ihre Mitglieder, befreit von menschlichem Begehren und menschlicher Wahrnehmung, halten nichts mehr für wertvoll, was die „gewöhnlichen Weltmenschen“ schätzen. Sie haben die menschliche Welt „transzendiert“.

Bemerkenswerterweise verwenden heute, mehr als zwei Jahrtausende später, diejenigen, die sich ein künftiges Paradies voller überlegener, gentechnisch veränderter Wesen ausmalen, ganz bewusst Begriffe wie „posthuman“ oder „transhuman“, um eine solche Zivilisation zu beschreiben. Der Begriff „Mensch“ wäre eine schlechte Wahl für Wesen, die, wie einige Transhumanisten behaupten, weder Schmerz noch Emotionen empfinden und keine Bedürfnisse rein biologischer Körper mehr haben werden.

Kurzum: Die Vorstellung, dass der Mensch ein Wesen ist, für das Laster und Schwächen notwendig sind, ist überzeugend. Ein Zustand, in dem sie entbehrlich wären, ist nicht mehr als menschlich erkennbar. Um also auf meine ursprüngliche Frage zurückzukommen: Wie beeinflusst die Annahme dieser Idee unser Urteil über unsere moralische Verfassung als Menschen? Bestärkt sie ein misanthropisches und pessimistisches Urteil über uns, oder macht sie ein solches Urteil sinnlos?

Ich selbst sympathisiere mit der ersten dieser Antworten. Dass menschliche Lebensformen von Lastern und Schwächen durchsetzt sind, ist schlimm genug; dass sie es *zwangsläufig* sind, ist noch schlimmer. Manche Pessimisten stehen den Aussichten auf eine radikale Verbesserung unserer moralischen Verfassung zwar skeptisch gegenüber, schließen diese Möglichkeit aber nicht völlig aus. Denken Sie etwa an einen Marxisten, der zweifelt, aber immer noch hofft, dass die idyllische postkapitalistische Zukunft, die Marx sich vorgestellt hat, eintreten wird. Die Einsicht, dass einige unserer schwerwiegendsten Fehler unausrottbar sind, kann den Pessimismus dieser Person nur noch verstärken. Außerdem haben wir bereits festgestellt, dass optimistische, utopische Szenarien einer Welt ohne Laster durch die Notwendigkeit unserer Unzulänglichkeiten ausgeschlossen sind. Eine lasterlose Welt wäre keine erkennbar menschliche Welt.

Die Notwendigkeit von Lastern verleiht auch den Aussagen einiger berühmter Pessimisten Kraft und Schärfe. Das Dasein — insbesondere das menschliche — ist „ein Übel“, erklärte der große italienische Dichter Giacomo Leopardi. Zu dieser Überzeugung gelangt er nicht nur durch das, was er am menschlichen Verhalten beobachtet, sondern durch die Erkenntnis, dass unsere Existenz „ihrer Natur und ihrem Wesen nach“ voller Unvollkommenheit ist. Das Menschengeschlecht, fügt er hinzu, ist nicht nur unglücklich, sondern „*notwendigerweise* unglücklich“.

Oder denken Sie an einige von Arthur Schopenhauers berüchtigt düsteren Äußerungen. Unsere Existenz sei ein Irrtum, schreibt er, und diese Welt sei „die schlechteste unter den möglichen“. In diese Äußerungen fließt seine Einsicht in die Notwendigkeit unserer vielen Schwächen ein. Etwas zu entwerfen, das versagt, ist ein Fehler; ein noch größerer Fehler ist es aber, wenn der Entwurf *garantiert*, dass es versagen wird. Und selbst wenn wir uns etwas bessere menschliche Welten als unsere eigene vorstellen können, werden sie nicht *radikal* besser sein, wenn sie zwangsläufig mit denselben Lastern behaftet sind wie unsere. Auch einigen von Ciorans düstersten Äußerungen — „Geboren zu werden ist eine Katastrophe“, „Die Gesellschaft ist ein Desaster“ und so weiter — liegt seine Überzeugung zugrunde, dass Schwächen wie Intoleranz und Rachsucht „Notwendigkeiten“ sind und „das Gesetz der menschlichen Angelegenheiten“ darstellen.

Wie aber könnten diese Pessimisten dem Einwand eines Kritikers begegnen, die Notwendigkeit unserer Laster mache es müßig, sie anzuprangern, und es sei daher irrational, sie in ein Urteil über unsere moralische Verfassung einfließen zu lassen? Besuchern der schottischen Highlands mag der heftige Regen missfallen, aber sie sollten ihn in Kauf nehmen, denn ohne ihn gäbe es keine rauschenden Flüsse und malerischen Seen, die sie genießen könnten. Der Regen kann den Wert eines Ortes nicht schmälern, der ohne diesen Regen nicht existieren würde. Ebenso, so das Argument, ist es sinnlos und irrational, unsere Einschätzung des Wertes der Menschheit zu ändern, nur weil man Mängel bemerkt, die für die menschliche Existenz wesentlich sind. Diese Einschätzung mag ohnehin nicht hoch sein, aber die Notwendigkeit unserer Laster sollte sie nicht weiter senken.

Der Pessimist und Menschenfeind kann dem Kritiker durchaus darin zustimmen, dass es müßig und irrational ist, unsere notwendigen Laster anzuprangern. Da sie nun einmal nicht ausgerottet werden können, ist es in der Tat eine vergebliche Energieverschwendung, sich in wütender, faustschüttelnder Polemik gegen sie zu ergehen. Mit anderen Worten: Die Kritik trifft bestimmte Arten von Misanthropen — etwa den, den Kant als „Feind der Menschheit“ bezeichnete, also jemanden, der gegen das menschliche Dasein überhaupt wütet. Oder den fanatischen Menschenhasser mit, wie William Hazlitt es ausdrückte, „der virulentesten Intoleranz gegenüber menschlichen Schwächen“.

Versteht man dieses „Anprangern“ aber im schwächeren Sinne von „ein negatives moralisches Urteil fällen“, dann ist schwer einzusehen, weshalb wir notwendige Laster nicht ebenso anprangern sollten wie unnötige. Dies zu unterlassen, käme der zuvor verworfenen Ansicht nahe, notwendige Laster seien eigentlich gar keine Laster. Hier lohnt es sich, noch einmal an Humes gesunden Menschenverstand zu erinnern: Unsere unmittelbaren, natürlichen Abneigungen — gegen das, was wir zu Recht „Laster“ nennen — lassen sich nicht durch metaphysische oder soziologische Betrachtungen über den strategischen Platz der Laster in der Welt ausräumen. Wenn wir nicht umhinkönnen, die notwendigen Laster anzuprangern, dann muss dieses Anprangern aus den bereits genannten Gründen — etwa dem Scheitern utopischer Hoffnungen — sicherlich ein misanthropisches, pessimistisches Urteil über die Menschheit bestärken.

Vielleicht steckt hinter dem Einwand des Kritikers der Gedanke, es sei müßig, etwas zu verurteilen, wenn man nicht zumindest versuchen kann, es zu beseitigen oder abzumildern. Andernfalls müsse man sich fragen, ob man den Missstand *wirklich* anprangert oder nur viel darüber redet. Nun ist es wahr, dass das negative Urteil, um echt und nicht bloßes Gerede zu sein, Auswirkungen auf unser Verhalten, unsere Gefühle und Einstellungen haben muss. Diese müssen aber nicht die Form vergeblicher Versuche annehmen, die Laster auszurotten oder durch Reformen zu beseitigen. Eine weitere Art von Misanthrop bei Kant ist der Menschenflüchtige: jemand, der, zumindest vorübergehend, vor einer Welt flieht, von der er befürchtet, dass sie ihn verdirbt. Der Flüchtige weigert sich, die negativen Seiten der menschlichen Natur zusammen mit den positiven hinzunehmen. Er meidet beide — wie jemand, der, statt den Regen in Schottland zu ertragen, das Land ganz meidet.

Auf der anderen Seite gibt es diejenigen, die sich dem negativen Urteil des Misanthropen anschließen, aber, statt sich wie der Flüchtige buchstäblich aus der menschlichen Welt zurückzuziehen, ruhig und unauffällig in dieser Welt leben — wobei sie allerdings eine gewisse Distanz zu ihren Machenschaften und Verstrickungen wahren. Dies ist die „ironische“ Existenz, wie sie daoistische Weise wie Zhuangzi empfahlen. Für ihn ist die menschliche Welt unrettbar von Lastern und menschlichem Versagen durchsetzt. Das Beste, was jemand, der dies erkennt, tun kann, ist, sich ohne Aufhebens und Geschrei von jenen Dingen des Lebens fernzuhalten, bei denen unsere Laster unweigerlich ins Spiel kommen.

Die Verurteilung notwendiger Laster ist nicht sinnlos, wenn sie sich nicht in nutzlosem Protest gegen das Universum erschöpft, sondern zu einem bewussten Rückzug aus der menschlichen Welt oder zu einer distanzierten, quietistischen Anpassung an sie führt.

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Ich danke Ian James Kidd für Anregungen und Kommentare; außerdem habe ich mich auf seine veröffentlichten Arbeiten zur Taxonomie der Misanthropie gestützt.

David E. Cooper ist emeritierter Professor für Philosophie an der Durham University (Großbritannien). Er war Gastprofessor in mehreren Ländern, darunter in den USA, Kanada, Malta, Deutschland und Sri Lanka. Er stand mehreren akademischen Gesellschaften als Vorsitzender oder Präsident vor, u. a. der Aristotelian Society und der Friedrich Nietzsche Society in Großbritannien. Zu seinen zahlreichen Büchern gehören World Philosophies: An Historical Introduction, The Measure of Things: Humanism, Humility and Mystery, A Philosophy of Gardens und Animals and Misanthropy. Außerdem hat er drei Romane geschrieben, die in Sri Lanka spielen.

Der Film beginnt, als Maggie, eine Doktorandin, ihren Professor Hank des sexuellen Übergriffs beschuldigt. Alma Imhoff, Maggies Betreuerin und Philosophieprofessorin, informiert die Verwaltung — und in diesem Moment verwandelt sich eine persönliche Beschwerde in institutionelles Risikomanagement. Die Zeugenaussagen sind mehrdeutig, die Beweislage ist unschlüssig, und Hank bestreitet die Anschuldigung mit der Behauptung, Maggie habe Plagiatsvorwürfe zu Vorwürfen des Übergriffs umgemünzt. Der erste Impuls der Universität gilt nicht der Aufklärung, sondern dem Schutz von Protokoll und Ruf. Aus einer privaten Beschwerde wird ein Verwaltungskonflikt.

Im Verlauf der Ermittlungen greift die Kontroverse über den Campus hinaus. Hank wird entlassen, Maggie geht über die Yale Daily News an die Öffentlichkeit und lässt zugleich einen brisanten Zeitungsausschnitt über Almas Vergangenheit kursieren. Von diesem Moment an verlagert sich die zentrale Spannung weg von der Frage tatsächlicher Schuld hin zur Macht der Narration.

Im Kern steht ein Ringen nicht um Ereignisse, sondern darum, wessen Version als maßgeblich behandelt wird. Verwaltungsapparate, studentischer Journalismus, die Dynamiken sozialer Medien und akademische Kreise überschneiden sich, und die Wirklichkeit wird über ungleiche Machtpositionen hinweg verhandelt. Universitäten setzen institutionelle Legitimität ein, der Journalismus erzeugt Sichtbarkeit, und digitale Plattformen orchestrieren Verbreitung und affektive Resonanz.

Sobald die Verbreitung einsetzt, geht es im Streit nicht mehr um die rechtliche Natur der behaupteten Tat. Die Dynamik verwandelt sich in einen Wettstreit darüber, wie Wahrheitsansprüche verteilt werden. Der Medientheoretiker Robert W. McChesney merkt an, dass moderne Kommunikationssysteme mehr tun, als Informationen zu übermitteln; sie verflechten sich mit politischer und ökonomischer Macht und formen dadurch die Kontrolle über öffentliche Geltung neu.

Aus diesem Blickwinkel stellt After the Hunt eine weitreichendere Frage über das demokratische Leben von heute: Wie wird Legitimität erzeugt, durch Infrastrukturen geleitet und instrumentalisiert? Wer besitzt die Wahrheit — Betroffene, Institutionen, Journalisten oder Algorithmen? Das Problem reicht über die Informationskontrolle hinaus und erstreckt sich auf die Repräsentationsräume, die die öffentliche Wirklichkeit prägen.

Walter Lippmann beobachtete, dass moderne Öffentlichkeiten die Realität niemals unmittelbar wahrnehmen, sondern durch „Pseudo-Umwelten”, die von Medieninstitutionen konstruiert werden. Die politische Frage lautet somit nicht bloß, was wahr ist, sondern welche Institutionen bestimmte Aussagen öffentlich „real” werden lassen — und durch welche Mechanismen.

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Medienökosysteme und die Politik der Massenkommunikation

Universitäten fungierten historisch als Hüterinnen der liberal-demokratischen Vernunft: Sie überprüften Informationen, klassifizierten Wissen und erzeugten institutionelle Legitimität. Digitale Medienökosysteme setzen jedoch neue Parameter — Geschwindigkeit, Emotion und massenhafte Sichtbarkeit.

After the Hunt inszeniert diese Spannungen über konkurrierende institutionelle und mediale Arenen hinweg. Ein Vorfall auf dem Campus mutiert gleichzeitig zu mehreren Formen: einem persönlichen Trauma, einem Rechtsfall, einem bürokratischen Verfahren, einem Medienobjekt und einem politischen Symbol. Der Film führt die Geschwindigkeit, die Instabilität und die Kollisionen zwischen diesen Bereichen vor Augen.

Medienmacht bemisst sich heute nicht nur am Inhalt, sondern an den Infrastrukturen, die die Verbreitung steuern: Netzwerkgeschwindigkeit, algorithmische Gewichtung und Muster der Nutzerinteraktion. Man kann die Mediengeschichte anhand von drei groben soziologischen Formationen skizzieren.

• Das Feld der Rundfunkmedien (etwa 1945–1980) definierte den grundlegenden Rahmen der Massenkommunikation;

• das Kabel-Satelliten-Feld (1980–2000) führte den mehrkanaligen Fluss und den 24-Stunden-Nachrichtenzyklus ein und veränderte damit Rhythmus und Tempo;

• das Feld der Plattformmedien (2000 bis heute) machte Daten, Algorithmen und Engagement-Kennzahlen zu den dominierenden Parametern.

So wie die Finanz-Umstrukturierung in den 1980er-Jahren die gesellschaftlichen Rhythmen neu ordnete, so ordneten digitale Infrastrukturen den Informationsfluss neu und veränderten die Produktionsbedingungen öffentlicher Wahrheit.

Die Plattformlogik privilegiert Geschwindigkeit, Sichtbarkeit und Affekt. Teilbarkeit wird zum Kriterium für Relevanz und verdrängt oft die Überprüfung. Die algorithmische Zeit komprimiert das Zeitfenster für Reflexion und ersetzt Verstehen durch Exposition, Beweis durch Reaktion. Öffentliches Wissen wird an das gebunden, was zirkuliert.

Unter solchen Bedingungen fungiert das Medium weniger als Übermittler von Ereignissen und mehr als infrastrukturelle Kraft, die bestimmt, wie öffentliche Geltung erzeugt wird. Der Apparat geht der Botschaft voraus: Bilder reisen schneller als Text und zielen unmittelbar auf das Selbst. Zeitgenössische Interfaces drängen die Schrift in den Hintergrund und rücken das Visuelle in den Vordergrund. Mobile Bildschirme simulieren ein inneres Bezeugen statt einer distanzierten Beobachtung.

McLuhan beschrieb diese Wahrnehmungsverschiebung als verwandt mit der nichtlinearen „umgekehrten Perspektive” der östlichen Kunst, die den Betrachter innerhalb statt außerhalb der Szene verortet. Diese sensorische Neukonfiguration bereitet den Boden für das, was James C. Scott als das mikropolitische Feld der Infrapolitik bezeichnet — jenes Terrain, auf dem Ansprüche nicht einfach debattiert, sondern über administrative Protokolle, journalistische Nachrichtenwerte und algorithmische Systeme verteilt werden.

Auch Scotts Begriff der Lesbarkeit (legibility) wird hier relevant: Komplexe gelebte Erfahrungen müssen in standardisierte institutionelle Formate übersetzt werden, um handhabbar zu werden. After the Hunt stellt genau diesen Prozess dar. Eine persönliche Beschwerde wird in Dokumente, Verfahren und Compliance-Raster umformatiert. Der Journalismus rahmt sie nach Nachrichtenwert und Publikumsresonanz neu. Plattformen formen sie über Kennzahlen und Verbreitung um. Ein einziger Vorfall zersplittert in mehrere Wahrheitsregime, deren jedes von eigenen Geltungskriterien bestimmt wird.

Eine der subtilen Leistungen des Films besteht darin, wie er Wahrheit als Ergebnis von Zirkulation und nicht allein von Zeugnis behandelt. Plattformen, redaktionelle Systeme und institutionelle Verfahren bilden eine Ökologie, in der Ansprüche durch Bewegung an Gewicht gewinnen. Sichtbarkeit wird Teil der Glaubwürdigkeit, und Verbreitung fungiert als eine Form der Verifikation.

Die Spannung in Yale spiegelt einen umfassenderen Zusammenbruch der zeitlichen Ordnung in der öffentlichen Kommunikation wider. Ereignisse entfalten sich nicht länger in stabilen Abfolgen von Ermittlung, Beratung und Urteil. Stattdessen lässt die Plattformzeit diese Stufen in überlappende Ströme zusammenfallen: Der Kommentar erscheint vor der Berichterstattung, der Affekt geht der Analyse voraus, und reputationsbezogene Konsequenzen entfalten sich, bevor institutionelle Befunde vorliegen. After the Hunt macht diese durcheinandergeratene Zeitlichkeit durch seinen Schnitt und sein erzählerisches Tempo lesbar.

McChesney beobachtet, dass moderne Mediensysteme das demokratische Leben umstrukturieren, indem sie die kommunikative Macht zwischen Staat, Markt und Öffentlichkeit neu verteilen. Das institutionelle Dreieck des Films — Universitätsverwaltung, studentischer Journalismus und digitale Plattformen — lässt sich auf diese umfassenderen politischen Gefüge abbilden. Verwaltungsapparate operieren aus einer bürokratischen Rationalität heraus; der Journalismus verfolgt das öffentliche Interesse; Plattformen verstärken Aufmerksamkeit. Keiner dieser Bereiche definiert die Wahrheit für sich allein, doch gemeinsam orchestrieren sie die Bedingungen, unter denen Ansprüche an Zugkraft gewinnen.

Scotts Konzept der Infrapolitik erhellt, wie Mikroprozesse der Verteilung unterhalb der formellen Politik wirken. Auf diesem Terrain betreiben Individuen und Gruppen subtile Strategien der Sichtbarkeit, der Verheimlichung und der taktischen Offenlegung. Maggies Entscheidung, über die studentischen Medien statt über die formellen Universitätsverfahren an die Öffentlichkeit zu gehen, ist ein Beispiel für eine solche Strategie. Almas Vergangenheit, die über die digitale Zirkulation wieder auftaucht, zeigt, wie archivarische Spuren zur Waffe werden können, sobald sie in die Plattformlogik eintreten.

Die Lesbarkeit wiederum wirkt durch bürokratische Formate. Die Universität kann gelebte Erfahrung nicht unmittelbar verarbeiten; Erfahrung muss in Aussagen, Berichte, Fristen und Verfahrensschritte kodiert werden. Der Journalismus kann Mehrdeutigkeit nicht übermitteln; er übersetzt den Streit in erzählerische Bögen und Nachrichtenrahmen. Plattformen können Kontext nicht entschlüsseln; sie sortieren Inhalte nach Engagement. Jeder Bereich erzeugt eine andere Art von Ordnung, und gemeinsam zerteilen sie die Wirklichkeit in getrennte Schichten.

After the Hunt verortet diese Schichtung in einem wiedererkennbaren politischen Moment. Demokratische Teilhabe entfaltet sich zunehmend über Infrastrukturen der Vermittlung statt über die persönliche Beratung von Angesicht zu Angesicht. Wahrheitsansprüche werden durch Datenbanken, Compliance-Systeme, Redaktionsschreibtische und algorithmische Feeds geleitet. Autorität zerstreut sich über Institutionen, die einander kaum zur Kenntnis nehmen und doch die Ergebnisse der jeweils anderen tiefgreifend prägen.

Der Film verweigert eine einfache Auflösung, weil zeitgenössische Wahrheitskonflikte selten in einem Konsens enden. Häufiger münden sie in parallele Erzählungen, die nebeneinander bestehen, ohne miteinander versöhnt zu werden. Die Schlussbewegungen des Films unterstreichen diese ungelöste Pluralität. Die Zuschauer bleiben nicht mit Gewissheit zurück, sondern mit einem Bewusstsein dafür, wie konkurrierende Logiken — juristische, emotionale, administrative, journalistische, algorithmische — unvereinbare und doch gleichzeitige Versionen des Wirklichen hervorbringen.

Statt zu moralisieren, kartografiert Guadagnino die Infrastrukturen, durch die öffentliche Wirklichkeit konstruiert wird. Die Anschuldigung sexuellen Fehlverhaltens ist von Bedeutung, aber ebenso die Maschinerie, die sie filtert. Die politische Frage, die aus dem Film hervorgeht, lautet nicht einfach, ob ein Verbrechen geschehen ist, sondern wie Wahrheit lesbar gemacht wird, durch wen und für welches Publikum. Die Antwort ist weder tröstlich noch zynisch: Wahrheit wird zu einer verteilten Funktion.

Wahrheit als verteilte Funktion

After the Hunt ist weit mehr als ein Film über einen Campus-Skandal; er dient als Untersuchung der medialen Bedingungen der zeitgenössischen Demokratie. Während eine private Anschuldigung durch institutionelle Protokolle, journalistische Formate und die Plattformzirkulation wandert, offenbart der Film, wie Legitimität im postfaktischen Zeitalter erzeugt wird. Autorität liegt nicht länger allein bei Gerichten oder Redaktionen; sie entsteht auch durch Mediensoziologie und Kommunikationspolitiken, die Wahrnehmung, Zirkulation und Anerkennung prägen — und demonstriert damit, wie das öffentliche Leben selbst durch diese Mechanismen strukturiert wird.

Wahrheit ist in diesem Rahmen weder gänzlich subjektiv noch vollständig objektiv — sie operiert durch ein miteinander verflochtenes Ökosystem. Die zentrale politische Frage, die sich stellt, lautet: Welche gesellschaftlichen Plattformen betrachtet die Gesellschaft als verlässlich, wenn es darum geht, solche Ansprüche sichtbar, glaubwürdig und „real” zu machen?

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Efe Teksoy (geb. 1988 in Istanbul) ist Filmkritiker und Medienautor, dessen Arbeit das Kino in einem politischen und kulturellen Kontext analysiert. Sein Werk nähert sich Film und Medien über politische Analyse und Mediensoziologie. Seit über einem Jahrzehnt erscheinen seine Texte auf beiden Seiten des Atlantiks, unter anderem auf der in Los Angeles ansässigen Nachrichtenplattform Alaturka News und im Bright Lights Film Journal. Er erwarb seinen Bachelor in Film- und TV-Regie, Produktion und Drehbuch an der Istanbul Kültür University, Abteilung für Kommunikationsdesign, sowie einen Master in Kommunikationsdesign am Institut für Sozialwissenschaften derselben Universität. Seine Masterarbeit untersuchte den Einfluss von Charlie Chaplins Tramp-Figur auf Kemal Sunals ikonische Figur Şaban im türkischen Populärkino. Seine Artikel erschienen in Posta — einer der größten Zeitungen der Türkei, herausgegeben von der Hürriyet-Mediengruppe — sowie in Gazeteport, Tezgah Magazine und auf der Plattform Kayıp Rıhtım. Zudem war er als Redakteur für nationale Fernsehprogramme tätig, unter anderem als Redakteur bei Mesut Yar Sunar (Star TV) und als leitender Redakteur bei Sadettin Teksoy Zaman Tüneli (Teve2).

Veröffentlichte Arbeiten:

https://brightlightsfilm.com/sirat-the-rave-that-walked-on-mines/
https://www.alaturkanews.com/2026/02/09/sinners-movie-review-efe-teksoy/

Literatur

Guadagnino, Luca, Regie. After the Hunt. [Film].

Lippmann, Walter. Public Opinion. New York: Harcourt, Brace and Company, 1922.

McChesney, Robert W. Rich Media, Poor Democracy: Communication Politics in Dubious Times. New York: The New Press, 1999.

McLuhan, Marshall. The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man. Toronto: University of Toronto Press, 1962.

Scott, James C. Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven: Yale University Press, 1990.

Scott, James C. Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven: Yale University Press, 1998.

Liebe Freundinnen und Freunde von Daily Philosophy,

heute freue ich mich sehr, euch einen weiteren Artikel über Misanthropie und das Aussterben der Menschheit präsentieren zu können – und mir fällt gerade auf, dass das ein wenig sonderbar klingt. Wir hatten in letzter Zeit tatsächlich einige Artikel zu verwandten Themen: John Shand hatte einen über das Aussterben der Menschheit geschrieben, den ihr hier auf Englisch findet:

Daily Philosophy

Human Extinction: An Even More Modest Proposal #351

Dear friends of Daily Philosophy…

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2 years ago · 4 likes · Dr Andreas Matthias

Darin geht er auf viele derselben Fragen ein wie der heutige Artikel, und ich finde es sehr lehrreich, die beiden nebeneinander zu lesen. Und in mehreren Artikeln hat Petrica Nitoaia über die Behandlung von Tieren in der modernen Landwirtschaft geschrieben, zum Beispiel:

Daily Philosophy

Socrates’ Shepherd #411

On noble shepherds and just rulers…

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5 months ago · 2 likes · 9 comments · Dr Andreas Matthias

(Beide Artikel kommen auch bald in deutscher Übersetzung hierher!)

Vielleicht möchtet ihr auch diese lesen, falls ihr sie verpasst habt, denn sie liefern einen interessanten Kontext und Kontrast zum vorliegenden Artikel. Außerdem haben wir vom heutigen Autor eine allgemeinere Erörterung des philosophischen Pessimismus, die ihr hier findet:

Daily Philosophy

Taking Pessimism Seriously #316

Dear friends of Daily Philosophy…

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2 years ago · 7 likes · 1 comment · Dr Andreas Matthias

Ich finde es wunderbar, dass man alles darüber lernen kann, wie schrecklich die Menschen sind, ohne je die Seiten von Daily Philosophy zu verlassen! (War nur ein Scherz.)

Lasst mich auch kurz erklären, warum es bei Daily Philosophy in letzter Zeit etwas unregelmäßig zugeht. Ich konnte es, wie es meine Natur ist, nicht lassen, mir jede Menge Arbeit aufzuhalsen. Und obwohl das Semester für uns vorbei ist, sind die Tage viel zu kurz für all die Dinge, die zu tun mir cool erschien. So hatte ich vor zwei Wochen einen Online-Workshop mit meiner Griechisch-Lerngruppe vom Holiday-Greek-Substack. Es war großartig, aber es machte es nötig, die ganze Woche dafür zu arbeiten (ich vermute, deshalb nennt man es einen Workshop).

Holiday Greek

Welcome to Holiday Greek, your go-to channel for learning practical, everyday Greek through vibrant pictures and real-life dialogues!

By Dr Andreas Matthias

Ich habe außerdem den kränkelnden YouTube-Kanal von Daily Philosophy eingestellt und versuche nun, ein neues Konzept dafür zu entwickeln, das dem anspruchsvollen Zuschauer auf YouTube hoffentlich mehr zusagen wird. Wir werden sehen. Und wir haben schließlich auch noch mein Newsletter zum Deutschlernen, Bilderbuch Deutsch:

Bilderbuch Deutsch

Deutsch, das Freude macht! Learn German the fun way!

By Dr Andreas Matthias

Und ich arbeite jetzt auch an einer neuen, richtigen philosophischen Abhandlung – meiner ersten nach einigen Jahren der Abstinenz von der Forschung. Ich dachte, ich hätte die akademische Philosophie glücklich hinter mir gelassen (abgesehen vom Lehren), und ich fühlte mich einige Jahre lang vom Zustand der Zunft abgestoßen – jeder und seine Katze schreibt über KI und existenzielle Risiken, selbst wenn sie nicht einmal Word auf ihren Computern bedienen können. Der ganze Bereich der KI-Ethik ist überschwemmt von Artikeln, die oft (wie in der Wissenschaft allgemein) nur geschrieben werden, um das akademische Karma des Autors zu verbessern, ungeachtet ihres tatsächlichen Werts für die Menschheit. (Ich bin hier vielleicht ein wenig ungerecht, aber so kam es mir damals vor.) Einige Jahre lang fühlte es sich weitaus bedeutungsvoller an, hier auf DP Artikel zu veröffentlichen, als etwas bei einer Fachzeitschrift einzureichen, nur um es fünfmal zurückzubekommen, mit widersprüchlichen (und oft völlig wahnwitzigen) Überarbeitungswünschen in jeder Runde, und am Ende insgesamt 5 Zitierungen zu bekommen. Aber jetzt bin ich wieder mal dabei, und wir werden sehen, was daraus wird.

Und damit wünsche ich euch ein schönes Wochenende und sehe euch beim nächsten Mal! – Viel Freude mit dem Artikel!

Besser für uns, wenn du jetzt gehst — Das Aussterben der Menschheit, die Misanthropie und eine Welt ohne uns

Von Ian James Kidd

Todd May, Should We Go Extinct? A Philosophical Dilemma for Our Unbearable Times. Crown, 2024. 176 Seiten.

Der Mensch ist die einzige Spezies, die ihr eigenes Aussterben sowohl herbeiführen als auch über es nachdenken kann. Unsere enormen technischen und philosophischen Fähigkeiten versetzen uns in eine einzigartige existenzielle Lage – eine, die Diskussionen darüber prägt, ob wir weise genug sind, uns selbst in der Existenz zu halten. Viele der Einrichtungen des menschlichen Lebens sind, wie jeder weiß, selbstzerstörerisch – und selbst wenn wir besser darin wären, unsere kollektive Existenz zu verwalten, besteht immer das Risiko von Naturkatastrophen – auslöschenden Ereignissen, Pandemien und so weiter. Es gibt viel interessante Arbeit zur Geschichte und Philosophie des menschlichen Aussterbens – darunter ein hervorragendes Buch von Émile P. Torres.

Der jüngste Beitrag zu dieser Debatte ist Todd Mays nachdenkliches Buch Should We Go Extinct? Er ist Autor einer Trilogie darüber, was es bedeutet, ein bedeutsames, anständiges und zerbrechliches Leben zu führen. In seinem neuesten Buch steht mehr auf dem Spiel. Sollte die Menschheit aussterben? Welche Art von Wert fügt die Menschheit der Welt hinzu? Wie lässt sich unser Fortbestand gegen das ungeheure Leid und die Zerstörung aufrechnen, die wir in unserem Gefolge anrichten? Diese brutale Geschichte wird auf brillante Weise in Steve Cutts’ Kurzanimation „Man” illustriert, an deren Ende man durchaus zu dem Schluss kommen mag, dass es besser für uns wäre, die Bühne zu verlassen. Eine Welt ohne uns ist, wie viele Tierethiker argumentieren, eine bessere Welt für die Milliarden und Abermilliarden von Geschöpfen, die wir jagen, töten, verstümmeln und vertreiben.

Should We Go Extinct? stellt uns auf seinen gut hundertvierzig Seiten harte Fragen. Während das Thema dunkel ist, ist die Prosa so lebhaft wie ihr Autor, dessen Online-Videos von Mays beschwingtem intellektuellem und persönlichem Wesen zeugen. Das Buch vermeidet die Art von jubilierender Schwarzmalerei und Copy-and-paste-Antihumanismus, die einen Großteil der Diskussion über den Wert und den Fortbestand der Menschheit kennzeichnet. Es ist außerdem eine fesselnde Lektüre, oft komisch, ohne die Themen zu trivialisieren.

Der Titel wirft „eine beunruhigende Frage” auf. Sollten die Menschen aussterben angesichts der Zerstörung und des Leids, das wir Tieren und der natürlichen Welt zufügen? Beunruhigende Fragen zu stellen, erfordert natürlich keine beunruhigenden Antworten. Einige Philosophen fordern durchaus unser Aussterben, ebenso wie viele radikale Umweltschützer. May fragt auch zu Beginn seines Buches, was ein Weltkongress der Tiere sagen würde, wenn er gebeten würde, über die Menschheit zu urteilen. Aller Wahrscheinlichkeit nach „würden wir nicht so gut abschneiden”, und eine tierische Justiz könnte uns durchaus „zu dem Aussterben verurteilen, das wir so vielen von ihnen zufügen”. Toby Svoboda verwendet in seinem Buch über die Misanthropie ein verwandtes Gedankenexperiment, bei dem eine zu Besuch kommende Gruppe außerirdischer Wissenschaftler eine Rolle spielt. Vielleicht kann das Sechste Massenaussterben – nebenbei bemerkt ein umstrittenes Konzept – durch unser Aussterben verhindert werden.

May konzentriert sich auf Szenarien, die unsere Selbstzerstörung betreffen. Kometen, Pandemien und Supervulkane könnten uns zweifellos den Garaus machen, doch der Fokus liegt auf selbstverschuldeten Quellen des menschlichen Aussterbens. Kann die Menschheit aussterben, ohne Tieren und der Natur zu schaden? Ein Atomkrieg wird ausgeschlossen – zu viele Kollateralschäden. Eine Pandemie, die nur für Menschen tödlich ist, könnte funktionieren, oder vielleicht die Klimakrise. Der Kniff besteht darin, dass wir die Bühne verlassen, ohne die Bühne zu zerstören. May verweist auf ein „Children of Men”-Szenario – benannt nach P. D. James’ Roman von 1992, der später von Alfonso Cuarón verfilmt wurde –, in dem die Menschheit unerklärlicherweise die Fähigkeit zur Fortpflanzung verliert und so zu einem langsamen Niedergang verurteilt wird. In jenem Szenario sind die letzten Tage der Menschheit von Elend und Verzweiflung geprägt – der Werbeslogan des Films lautet „No children. No future. No hope” (Keine Kinder. Keine Zukunft. Keine Hoffnung).

Nüchterne Kritiker, alarmiert vom Gerede über unseren kollektiven Untergang, mögen auf eine radikale Reduzierung der menschlichen Bevölkerung als Alternative verweisen. Wenn es das Problem lösen würde, dass weniger von uns existieren, gibt es keinen Grund, zu wollen, dass gar keiner von uns existiert. May steht dem später im Buch durchaus wohlwollend gegenüber, ungeachtet der politischen und moralischen Probleme. Wie auch immer, auf eine reduzierte Bevölkerung könnte ein Wiederanstieg folgen, der den Kreislauf von neuem in Gang setzt. Ein verwandtes Problem ist die Frage der Verantwortung für unser moralisches Versagen. Der industrialisierte Missbrauch von Tieren und die Ruinierung der Natur sind in den ressourcen- und kohlenstoffintensiven Gesellschaften des Globalen Nordens am ausgeprägtesten. May merkt an, dass auch die Gesellschaften des Globalen Südens dazu neigen, unsere schlechten Gewohnheiten zu übernehmen – die USA und andere Gesellschaften stellen „den Endpunkt dar, auf den andere Länder zusteuern”. Wie auch immer, es ist ja nicht so, als ob Missbrauch von Tieren und Natur nur in modernen Industrieländern zu finden wäre – Zhuangzi kritisierte diese Tendenzen schon vor zwei Jahrtausenden.

Ich würde gerne mehr über Mays Andeutung hören, dass das Aussterben der Menschheit „eine angemessene Vergeltung” sein könnte. Wäre es unsere Strafe für unsere „Verbrechen von verblüffendem Ausmaß” gegen Tiere, wie J. M. Coetzee es nannte? Ich frage mich, was May von einem anderen Gedanken halten würde: Sollten wir bleiben, um zumindest einen Teil des der Welt zugefügten Schadens zu reparieren? Zugegeben, unsere Begeisterung für das Anrichten von Schaden übersteigt unseren Appetit auf dessen Behebung. Dennoch würde unser Aussterben sowohl der menschlichen Güte als auch dem menschlichen Übel ein Ende setzen.

Was wir der Welt hinzufügen

Im zweiten Kapitel von Should We Go Extinct? fragt May: „Was ist so gut an der Menschheit?” Seine Kontrastfolie ist David Benatars antinatalistische Überzeugung – erstmals von Sophokles ausgesprochen –, dass es angesichts der elenden Qualität des menschlichen Lebens und des Leids, das wir anderen zufügen, „besser wäre, nie gewesen zu sein”. May entgegnet, dass das Leben einfach besser ist, als Benatar denkt, auch wenn es noch immer zu viele Menschen gibt, deren Leben wirklich furchtbar ist – die Millionen Versklavter, die Opfer von Kriegen, jene, denen Sicherheit und Geborgenheit verwehrt bleiben, und so weiter. Davon abgesehen fügen Menschen der Welt viele positive Dinge hinzu, was sich in der platonischen Trias der Werte widerspiegelt – Erfahrungen von Glück, Wahrheit und Reflexion über das gute Leben. Liefern diese ein gutes Argument für unseren Fortbestand?

Unter Rückgriff auf Arbeiten von Sarah Buss und Samuel Scheffler liefert May eine beherzte Verteidigung des Wertes der Menschheit. „Wenn wir die einzigen Wesen sind, die Kunst und Wissenschaft zu würdigen vermögen und einen Weg finden, Wahrheit zu erkennen”, dann, so argumentiert May, „wäre es ein wirklicher Verlust, wenn wir aussterben würden”. Schöne Erfahrungen, tiefe Wahrheiten und moralische Errungenschaften werden aus der Welt verschwinden, wenn keine Menschen mehr da sind, um sie zu haben und zu entdecken. Die Welt wäre „auf eine bedeutsame Weise verarmt, gäbe es keine Wesen mehr”, die fähig sind, Schönheit, Wahrheit und ein gutes Leben zu erfahren.

Ich stehe einer Behauptung wie dieser wohlwollend gegenüber. Zweifellos gibt es bei den meisten von uns ein starkes Empfinden, dass diese Welt ohne uns in gewissem Maße verarmt wäre. Zugegeben, dieses Empfinden mag stillschweigende Überzeugungen widerspiegeln, die schwer zu artikulieren, aber durch das Gefühl der Gewissheit offenbart werden, das uns beim Lesen von Passagen wie dieser überkommen mag:

Wäre die Welt nicht verarmt ohne die Erfahrungen des Schaffens und Würdigens von Schönheit, Wahrheit und den Möglichkeiten eines guten Lebens? Mir scheint, und ich glaube nicht, dass ich damit allein bin, dass es eine Tragödie wäre, wenn diese Erfahrungen zu einem Ende kämen. Die Welt würde ein wenig ausgehöhlt. Sie würde etwas von ihrem Reichtum verlieren.

May räumt ein, dass es keine endgültige Möglichkeit gibt, diese Behauptungen abzusichern. Appelle mögen an die Stelle der Argumentation treten. Gute philosophische Praxis kann uns dazu einladen, die Welt auf lehrreiche neue Weisen zu sehen. Diese Vision muss jedoch mit einer anderen Vision in Beziehung gesetzt werden – einer dunkleren und entmutigenderen unseres moralischen Versagens.

Das Problem ist, dass die Verschwommenheit der Behauptungen über den Wert unserer positiven Erfahrungen in scharfem Kontrast zu einer schrecklichen Bestimmtheit hinsichtlich des Leids und der Gewalt der Menschheit steht. May ist – und das ist ihm hoch anzurechnen – klarsichtig, was die dunkleren Seiten unserer Spezies betrifft, und, wie ich behaupte, empfänglich für eine misanthropischere Perspektive.

Eine misanthropische Perspektive

Die Würdigung von Schönheit, Wahrheit und Güte gehört zu den bewundernswerten Teilen des Repertoires der Menschen. Aber das Erschaffen von Hässlichkeit, Falschheit und Bösem gehört ebenfalls dazu. Kapitel 3 beginnt mit drastischen Beschreibungen dessen, was man in der Massentierhaltung von Hühnern und Schweinen vorfindet. Der Zweck einer Bloßstellung unseres Missbrauchs dieser Tiere, so May, besteht darin, uns dabei zu helfen, „den Wert zusätzlichen menschlichen Glücks aufzurechnen” – angenommen, wir machen weiter –, indem wir sorgsam darauf achten, „den negativen Wert abzuziehen, den die Menschen durch das Leid erschaffen, das wir anderen empfindungsfähigen Wesen zufügen”. „Negativer Wert” mag manchen Lesern als zu beschönigender Begriff für Praktiken erscheinen, wie etwa das Schnabelkürzen und die unbetäubte Kastration, die inzwischen integraler Bestandteil zeitgenössischer Formen der Tierhaltung sind. Ich bin auch skeptisch gegenüber der Hoffnung, dass in der Massentierhaltung gehaltene Tiere „etwas Glück” in ihrem Leben haben „müssen”. Es ist schwer vorstellbar, welches Glück Schweine, Rinder und Hühner inmitten von Zerquetschung, Verstümmelung, Angst und Schlachtung empfinden könnten.

In diesem Kapitel untersucht May ein zentrales Argument gegen den Fortbestand der Menschheit, oder zumindest gegen die spezifischen Konfigurationen menschlichen Lebens, die wir geerbt haben. Wie Tieraktivisten und Umweltschützer wissen, fallen die „Anklageschriften”, die eine moralische Kritik an unseren landwirtschaftlichen, industriellen und ökonomischen Systemen und Gewohnheiten anregen sollen, sehr schlecht für die Menschheit aus. May verwendet den Begriff nicht, doch der Geist dieses Kapitels ist in Wahrheit einer der Misanthropie – allerdings nicht im umgangssprachlichen Sinne eines Hasses, Ekels oder einer Verachtung gegenüber einzelnen Menschen. In ihrem philosophischen Sinn ist die Misanthropie ein kritisches Urteil über die kollektive moralische Verfassung und das kollektive moralische Verhalten der Menschheit.

Ein philosophischer Misanthrop sieht die Praktiken, Strukturen sowie Wert- und Bestrebungssysteme, die zum menschlichen Leben gehören, als durchdrungen von einer Reihe von Verfehlungen. Grausamkeit, Arroganz, Dogmatismus, Gier, Neid, Ausbeutungswille, Verschwendungssucht, Unempfindlichkeit gegenüber Leid ... dies sind nur einige der moralischen und epistemischen Verfehlungen, die untrennbar mit dem verbunden sind, was wir geworden sind. Ein solches misanthropisches Urteil mag sich natürlich in Gefühlen oder Stimmungen ausdrücken, die Zorn, Frustration, Enttäuschung und Traurigkeit einschließen. Überdies wird ein misanthropisches Urteil unsere Weisen, die Welt zu sehen und zu verstehen, prägen und unser Verhalten formen. Die von May skizzierte Verurteilung der Menschheit ließe sich als eine Verdichtung der umfassenderen Argumentation auffassen, die David E. Cooper in seinem Buch Animals and Misanthropy entwickelt.

Zwei Themen aus jenem Buch stärken Mays Erörterung. Erstens muss die moralische Bewertung der Menschheit nicht die Erstellung von „Skalen” oder „Vergleichen” von „menschlichem Glück und Unglück gegenüber tierischem Glück und Unglück” beinhalten. Coopers Strategie besteht darin, eine Reihe von Bündeln von Verfehlungen zu beschreiben – „Gier”, „Hass”, „Gedankenlosigkeit” usw. – und ihre Verwurzelung in unseren Praktiken, Gewohnheiten, Kulturen und Weisen, das menschliche Leben einzurichten, zu dokumentieren. Um Grausamkeit gegenüber Tieren zu verurteilen, muss ich mich nicht auf Vergleichs- oder Skalierungsübungen einlassen. Es genügt, dass wir einsehen, dass das Zufügen unnötigen Leids falsch ist.

Zweitens betont May den „Reichtum des menschlichen Lebens” und unsere besonderen kognitiven und sonstigen Fähigkeiten. Doch für einen Misanthropen verstärkt dies ein kritisches Urteil. Es ist wesentlich für die Misanthropie, dass wir uns des moralischen Unrechts dessen bewusst sind, was wir tun. Zugegeben, böser Glaube und vorsätzliche Unwissenheit – etwa über die Realität tierischen Leids – gehören zu den von Cooper aufgeführten Verfehlungen. Böser Glaube ist nur möglich für Geschöpfe, die zu Selbstreflexion, moralischem Verständnis und Schuld fähig sind. Überdies werden unsere ausgefeilten epistemischen Fähigkeiten für jene gewalttätigen Unternehmungen benötigt, die Tiere und Natur zerstören. Vernunft, Zusammenarbeit, Kameradschaft und andere Fähigkeiten werden für unsere unmenschlichsten und bösartigsten Praktiken benötigt – ein Punkt, den David Livingstone Smith in On Inhumanity erörtert.

Nebenbei verweist May auch auf einen weiteren Weg in die Misanthropie, nämlich unseren abscheulichen Umgang miteinander. Zum Beispiel ignorieren die wirtschaftlich Privilegierteren beständig das Leid, das ihr Wohlstand anderen aufbürdet. Unser Komfort und unsere Annehmlichkeiten hängen, wie wir alle wissen, vom Elend von zig Millionen Menschen ab. Für May gibt es „etwas inhärent Unschönes an uns” und kein klares Anzeichen für irgendeine bevorstehende Besserung. „Angesichts der allgemeinen menschlichen Haltungen gegenüber der Natur”, urteilt May, „bin ich nicht sicher, ob man sich auf uns verlassen könnte, um viel Gutes zu tun.” Selbstsucht, Dogmatismus, Feindseligkeit, die Bereitschaft, die Schwachen auszubeuten, und andere Verfehlungen sind keine Abweichungen: keine gelegentlichen, schrecklichen, unwillkommenen Erscheinungen in einer ansonsten friedlichen menschlichen Welt. Wie der Buddha vor zwei Jahrtausenden argumentierte, sind diese „Befleckungen” integraler Bestandteil des menschlichen Lebens – einer Welt, die damals wie heute von den „Feuern” des Hasses, der Gier und der Verblendung „brennt”. In der Tat widersetzt sich May dem Optimismus, der von verschiedenen moralischen Lobpreisern der Menschheit verbreitet wird, etwa von Steven Pinker und Rutger Bregman, und merkt an, dass das „Leid, das wir nichtmenschlichen Tieren zufügen”, im Laufe der Zeit zugenommen und nicht abgenommen hat. Zugegeben, es gibt lokale Erfolge, aber sie heben sich von einem zunehmend gewalttätigen Hintergrund ab.

Es besser machen

Angesichts des Ausmaßes, der Häufigkeit, der Schwere, der Intensität und der Systematik unserer Misshandlung von Tieren und der natürlichen Welt erscheint die „Tragödie” unseres Verschwindens fragwürdig. Zugegeben, viele von uns sorgen sich um verschiedene Tiere und Naturorte, beschützen und lieben sie, und dies sind „wichtige Beziehungen zur Welt”. Dennoch sind Missbrauch und Ausbeutung andere Weisen, sich auf die Welt zu beziehen, und solche, für die wir eine unmäßige Begeisterung zeigen. Später, gegen Ende dieses Kapitels, gibt May zu bedenken, dass die Liebe zu Tieren und Natur ein erlösender Zug sein könnte. Es könnte jedoch ein Akt der Liebe sein, dass wir die Bühne verlassen. Selbst wenn wir jemanden lieben, mag es für ihn besser sein, dass wir uns aus seinem Leben zurückziehen. Eine Liebe zu Tieren muss natürlich nicht in Hass auf die Menschheit umschlagen. Andererseits ist Hass kein konstitutiver Bestandteil der Misanthropie. Traurigkeit, Trauer und Resignation werden oft zu den misanthropischen Stimmungen gezählt, und kürzlich beschrieben zwei Umweltethiker eine Art „misanthropische Melancholie” – verwandt vielleicht mit der „ökologischen Trauer”.

Eine misanthropische Vision der Menschheit, durchzogen von Traurigkeit, Trauer und Melancholie, macht es schwer, für den Fortbestand der Menschheit argumentieren zu wollen. Zugegeben, einige Misanthropen bestehen darauf, dass das freiwillige Aussterben die praktische Schlussfolgerung ihrer dunklen Vision von uns ist. Wie es ein Reddit-Beitrag prägnant formulierte: „Auslöschende Ereignisse – nur her damit!” Eine weniger brutale Option, die von Benatar verteidigt wird, ist das antinatalistische Programm, die menschliche Bevölkerung durch den freiwilligen Verzicht auf Fortpflanzung allmählich auf null zu reduzieren. Cooper weist diese als nihilistisch, übermäßig radikal und unrealistisch zurück. Ein Misanthrop mag in dunklen Stimmungen auf unseren kollektiven Untergang hoffen, doch ein herbeigeführtes Aussterben und eine massenhafte Fortpflanzungsabstinenz dürften kaum breite Unterstützung finden. Es gibt ohnehin andere Weisen, ein Misanthrop zu sein. Was Kant den „Menschenfeind” nannte, ist der gewalttätige Typus, der die Menschen „einen Krebs” nennt und davon spricht, „die Zivilisation rückgängig zu machen”. Der „Menschenscheue”, ein weiteres kantisches Etikett, strebt nach einem persönlichen, dauerhaften Rückzug aus den vorherrschenden Formen des menschlichen Lebens. Nur wenige sind zu einem solchen Leben fähig, und ohnehin billigt nichts von dem, was May sagt, das Fugitiventum.

Es gibt auch den Aktivisten-Typus des Misanthropen, jene, die auf eine dauerhafte und substanzielle Verbesserung unserer kollektiven moralischen Verfassung hinarbeiten. Gegen Ende seines Buches macht May Vorschläge dieser Art (das Ende der Massentierhaltung, eine signifikante Reduzierung der menschlichen Bevölkerung und so weiter). Angesichts seiner Bemerkungen über das Scheitern des Klimaschutzes bezweifle ich, dass May große Hoffnungen auf die Aussichten für diese radikalen Veränderungen hegt. Wir sind schlecht darin, das Gerechte und Richtige dem Bequemen und Leichten vorzuziehen.

Es gibt noch eine weitere Option – den Quietisten unter den Misanthropen –, der sich mit den unvollkommenen moralischen Realitäten der Welt zu arrangieren sucht; in der Welt zu leben, ohne sich allzu sehr in ihre korrupten Realitäten zu verstricken. Dies bleibt jedoch hinter dem zurück, was May als notwendig erachtet. Vegan zu werden, den eigenen CO₂-Fußabdruck zu verringern und das Gute zu tun, das man tun kann, ist zweifellos bewundernswert. Dennoch kehren misanthropische Emotionen wieder – nagende Gefühle moralischer Angst, Schuld und Abscheu angesichts des Wissens um die Kosten der Lebensformen, in die wir eingetaucht sind.

May bringt unterschiedliche misanthropische Empfindungen zum Ausdruck. Da ist der Aktivismus, ein Verlangen, substanzielle Veränderungen unserer Lebensform anzuregen. Mays letztes Kapitel fordert uns auf, „uns zu mobilisieren, um die Welt besser zu machen”, und spricht davon, „unsere künftige Existenz so zu formen, dass sie mehr – oder zumindest annähernd mehr – zu rechtfertigen ist”. Doch auch ein Element des Quietismus ist da. Rufe nach dem Aussterben fügen eine sehr radikale Form des Aktivismus hinzu – denn während alle Aktivisten eine substanzielle Veränderung des menschlichen Lebens anstreben, fügen die Extinktionisten eine radikale Wendung hinzu. Das Ziel der Veränderung ist nicht unsere Besserung, sondern unser Verschwinden. So sind drei unvereinbare Typen der Misanthropie im Spiel.

Ich nenne dies eine misanthropische Zwangslage. Es ist die schmerzliche Erfahrung eines Misanthropen, der zwischen rivalisierenden Haltungen gefangen ist, aber sich für keine entscheiden kann. Die Schmerzlichkeit entsteht, weil diese misanthropischen Haltungen Weisen des Lebens sind – ein ambitioniertes Aktivisten-Leben unterscheidet sich von einem bescheidenen, ruhevollen Quietisten-Leben. Leben bedeutet, Verpflichtungen einzugehen, Entscheidungen zu treffen und eine Reihe von Bestrebungen anderen vorzuziehen. Wenn wir das nicht können, dann leiden wir. Ein Misanthrop braucht, wie jeder andere, eine Antwort auf die Frage „Wie soll ich leben?” Für May ist diese Frage in eine umfassendere eingebettet: Sollten wir – die Menschheit – weiterhin leben, weiterhin existieren?

Ambivalenz

May schließt sein Buch mit Ambivalenz. Sollten wir aussterben? Die Antwort ist weder offensichtlich „Nein” noch unproblematisch „Ja” – eine missliche Lage, die selbst „beunruhigend” ist. Die moralischen Gebote, unseren Umgang mit Tieren und Natur zu verbessern, erfordern wiederum die weiteren Verpflichtungen, die Ungleichheit, die Diskriminierung, den gierigen Überkonsum und andere Probleme anzugehen. May äußert nicht ausdrücklich Pessimismus, obwohl er im Hintergrund lauert. Schließlich ist es ja nicht so, als hätten wir jahrhundertelang gewissenhaft für eine Welt der Fürsorge und Gerechtigkeit gearbeitet, es aber irgendwie immer wieder falsch gemacht.

May kleidet seine titelgebende Frage in die Form einer Herausforderung, oder vielleicht einer moralischen Warnung:

Wenn wir als Spezies keinen Weg finden, auf eine moralisch sensiblere Weise in der Welt zu leben, ist die Welt vielleicht ohne uns besser dran. Was auf dem Spiel steht, ist nicht die Rechtfertigung unserer Praktiken voreinander, sondern die Rechtfertigung dessen, dass wir überhaupt weiter hier sind.

Sollten wir aussterben? Nun, vielleicht ist die Antwort eine bedingte. Wenn wir mit unseren gewalttätigen, verschwenderischen, grausamen, gierigen Lebensformen zum Schaden der Tiere und der natürlichen Welt fortfahren, dann ja. Wenn es uns jedoch irgendwie gelingt, unsere Welt in eine gerechtere und nachhaltigere Form umzugestalten, dann nein. Ein pessimistischer Misanthrop neigt zu Letzterem – unsere Verfehlungen sind zu verwurzelt, zu allgegenwärtig. Dies sind Einschätzungen dessen, was wir geworden sind. Ist dies das, was zu bleiben wir verdammt sein werden?

Should We Go Extinct? ist eine ausgezeichnete Übung in Philosophie. Mays nachdenkliche und fesselnde Reflexionen über unseren Wert und unsere Zukunft werden die Leser aufwühlen. Es rückt die misanthropische Perspektive in den Vordergrund: Ist unser kollektives moralisches Verhalten so entsetzlich, dass das Aussterben eine nachvollziehbare Hoffnung ist? Und wenn ja, wie stehen die Aussichten dafür, dass wir es besser machen? Unsere Verfehlungen sind gewiss. Unser Potenzial zur Besserung ist es nicht.

Todd May, Should We Go Extinct? A Philosophical Dilemma for Our Unbearable Times. Crown, 2024. 176 Seiten.

Über den Autor

Ian James Kidd ist Dozent für Philosophie an der University of Nottingham. Zuvor war er an den Universitäten Durham und Leeds tätig, wo er Religionsphilosophie, Wissenschaftsphilosophie und indische Philosophie lehrte. Zu seinen gegenwärtigen Forschungsinteressen gehören die Misanthropie, das Ideal des moralischen Quietismus und Themen der süd- und ostasiatischen Philosophie. Seine Website ist www.ianjameskidd.weebly.com.

Der Roman Frankenstein aus dem Jahr 1818 stammt von Mary Shelley, der Tochter zweier Idealisten und Pazifisten. Ihre Mutter, Mary Wollstonecraft, schrieb A Vindication of the Rights of Woman (Eine Verteidigung der Rechte der Frau, 1792), während ihr Vater, William Godwin, ein pazifistisch-anarchistischer Philosoph war, der zutiefst an die menschliche Vernunft und die Vervollkommnungsfähigkeit des Menschen glaubte. Shelley wuchs im langen Schatten der fortschrittlichen Politik ihrer Eltern auf und ließ sich stolz von ihnen beeinflussen.

Und doch wird das Geschöpf, das sie erschuf – intelligent, sprachgewandt, gefühlvoll –, zum Mörder getrieben. Das Wesen, das Victor Frankenstein formt, beginnt als unbeschriebenes Blatt, das sich nach Liebe und Zugehörigkeit sehnt, wird aber wegen seines grotesken Äußeren gemieden, verspottet und gehasst und endet als Flüchtiger, gejagt und selbst jagend, überwältigt von Bitterkeit und Rachsucht. Aber musste er zum Mörder werden? Wäre Shelley ihren pazifistischen Wurzeln treuer geblieben, statt ihren Mann, Lord Byron und das allgemeine Lesepublikum unterhalten zu wollen – hätte der Roman dann vielleicht einen anderen Weg genommen?

Ihr Vater hatte argumentiert, dass Menschen durch ihre Erfahrungen und ihre Umgebung geprägt werden und nicht durch angeborene moralische Mängel oder feste, dem Wesen innewohnende Charakterzüge. In seinem Werk An Enquiry Concerning Political Justice (Untersuchung über die politische Gerechtigkeit, 1793) vertrat Godwin die Ansicht, dass kriminelles Verhalten aus Unwissenheit, mangelhafter Bildung und ungünstigen sozialen Verhältnissen entsteht.

Für Mary Shelley wäre die schlimmste Schauergeschichte demnach vielleicht die von einem im Grunde guten Mann gewesen, der die Menschheit liebte und ein nützliches Mitglied der menschlichen Gesellschaft sein wollte, der aber allein wegen seines Aussehens gemieden wird und deshalb böse wird. Victor Frankenstein, besessen davon, die Grenzen von Wissenschaft und Anatomie zu verschieben, und in seiner Hast handelnd, erschafft sein Geschöpf tatsächlich acht Fuß (rund 2,40 Meter) groß und nicht einmal den Proportionen des Goldenen Schnitts entsprechend.

So erhalten wir ein Wesen, das äußerlich ganz dem Bild des vollkommenen Außenseiters entspricht. Es ist so grotesk und einschüchternd, dass andere das Gefühl haben, es stelle eine unmittelbare Bedrohung für sie dar. Trotz seines anfänglichen Wohlwollens wird es ausgegrenzt. Die Bosheit des Monsters entspringt seinen Reaktionen auf die ungerechte gesellschaftliche Zurückweisung. Aber hätte das „Monster” nicht auch kein Monster werden können?

Das ist keine leichtfertige Frage. Sie berührt das, wozu Literatur da ist, welche Moral sie verkörpern kann und welche Formen des Widerstands sie sich vorzustellen vermag. Mary Shelleys Geschöpf ist zu einer universellen Metapher für den Außenseiter geworden, für das missverstandene Genie, für das gescheiterte Kind der Wissenschaft – und doch bleibt Raum für die Frage, ob der Weg, den es einschlug, unausweichlich war. Vielleicht wurde er ihm von einer Kultur aufgezwungen, die sich gewaltlosen Widerstand angesichts extremer Widrigkeiten noch nicht vorstellen konnte. Stellen wir uns eine Alternative vor.

Die Weigerung zu hassen

In Shelleys Roman beginnt das Geschöpf in Unschuld. Es beobachtet eine Familie auf dem Land, lernt durch Beobachtung ihre Sprache, liest Das verlorene Paradies (Paradise Lost), Plutarchs Lebensbeschreibungen und Die Leiden des jungen Werthers. Es bildet sich mit dem Ziel der Tugend. Doch als es schließlich versucht, sich der Menschheit anzuschließen, wird es geschlagen, gemieden und geschmäht. „Ich bin boshaft, weil ich unglücklich bin”, sagt es zu Victor Frankenstein. Was, wenn es stattdessen gesagt hätte: „Ich bin unglücklich, aber ich bin mir meiner selbst bewusst genug, um mich zu weigern, boshaft zu werden. Ich werde dagegen ankämpfen, antisozialen Gefühlen nachzugeben. Ich werde mich bemühen, Hass nicht mit Hass zu vergelten.”

Offen gesagt wäre dies die eigentliche Bewährungsprobe des Godwin’schen Pazifismus gewesen. Man weigert sich, als Antwort auf das Böse in der Welt selbst böse zu werden. Man stelle sich das Geschöpf vor, wie es trotz Zurückweisung noch Wege findet, seine Liebe zu denen zu zeigen, die es nicht lieben: wie es des Nachts still Dinge repariert, Dächer ausbessert, Feuerholz hinlegt, verirrte Reisende leitet. Es wäre ein hünenhafter Geist des Guten. Die Dorfbewohner würden von einem geheimnisvollen Helfer raunen. Die Welt würde es vielleicht nie in ihre Arme schließen, doch manche würden anfangen, ihre Furcht vor anderen, die sich bloß auf das Äußere gründet, zu hinterfragen.

Hier liegt ein möglicher Archetyp: der stille, verstoßene Heilige, der Helfer, dem niemand dankt, der Mönch im Exil. Wir sähen nicht den Bogen der Rache, sondern den Bogen der Barmherzigkeit. In mancher Hinsicht wäre diese Alternative revolutionärer als der tatsächliche Frankenstein-Roman, weil sie sich der gängigen, akzeptierten Logik von Kränkung und Vergeltung verweigert. Sie wäre schwerer zu schreiben, denn Wut lässt sich leichter dramatisieren als stille Tugend. Aber sie böte dem Leser auch eine tiefere Herausforderung.

Die politische Vorstellungskraft eines Monsters

Mary Shelley schrieb Frankenstein in einer Zeit der Gegenreaktion auf die Revolution. Die Französische Revolution war in den Terror abgeglitten. Der romantische Traum von Befreiung hatte sich in nichts aufgelöst. Ihr eigenes Leben war von Trauer gezeichnet – etwa vom Verlust von Kindern, von Exil und Armut. Pazifismus wird in der Literatur oft mit Naivität verwechselt, aber was, wenn das Gegenteil zutrifft? Was, wenn es mehr Mut erfordert, eine Figur zu zeigen, die unter Druck nicht zerbricht, die sich weigert, vom Schmerz verbogen zu werden?

Wir bewundern Gandhi, King und Mandela gerade deshalb, weil sie Hass nicht mit Hass beantworteten. Hätte Shelley ihr Geschöpf auf diese Weise ersonnen, hätte sie eine tiefere Frage stellen müssen: Wie sieht das Gute im Exil aus? Kann ein Wesen gut bleiben ohne Lohn, ohne Anerkennung?

Hiob ist der Urtypus der Güte im Exil. Alles wird ihm genommen: sein Vermögen, seine Gesundheit, seine Familie, selbst sein Gefühl für die Gerechtigkeit im Universum. Und was bleibt? Ein Mann, der in der Asche sitzt, sich mit Tonscherben die Haut schabt, sich weigert, Gott zu verfluchen, sich weigert, seine Würde aufzugeben, selbst als keine Erklärung kommt.

Hiob stellt die schreckliche Frage: Kann ein Mensch trotz allem gut sein? Kann ich gut sein, selbst wenn ich niemals in die Arme geschlossen, niemals willkommen geheißen, niemals gesehen werde? Kann ich gut sein, selbst wenn die Gesellschaft mich misshandelt? Interessanterweise beantwortete Harriet Beecher Stowe diese Frage in Onkel Toms Hütte durch die Figur des Onkel Tom.

Frankensteins Geschöpf erleidet Zurückweisung, Einsamkeit und Misshandlung und entscheidet sich für die Rache. Onkel Tom hingegen wird brutal behandelt und entmenschlicht, weigert sich aber standhaft, Böses mit Bösem zu vergelten. Er könnte sich retten, indem er eine Frau auspeitscht, die ebenfalls unter der Sklaverei leidet, doch er wählt den Tod durch Auspeitschen, statt ihr zu schaden. Stowe stellt ihn als einen Mann dar, dessen moralische Integrität und aufopfernde Liebe die Gesellschaft beschämen sollen, die ihn versklavt. In diesem Sinne ließe sich Onkel Toms Hütte sogar als idealisiertes Gegenbeispiel zu Shelleys düsterem moralischem Realismus lesen.

Während Shelley die Folgen sozialer und emotionaler Verlassenheit auslotet, entwirft Stowe eine Vision erlösender Standhaftigkeit, die Schuldgefühle wecken und zu Reformen anstoßen soll. Tom erreicht die moralische Höhe, die Shelleys Geschöpf niemals erreicht. Auch wenn Onkel Toms Hütte in die hintersten Winkel der Bibliothek verbannt worden ist, war es nicht ohne Grund der meistgelesene Roman des 19. Jahrhunderts. Abraham Lincoln war aufrichtig überzeugt, dass dieses Buch die Nation näher an einen Krieg heranführte, um die Übel der Sklaverei endlich zu beenden.

Und wenn die Antwort Ja lautet – selbst manchmal, selbst nur mit Mühe: dass wir unter extremem Druck, böse zu werden, gut bleiben können –, dann haben wir etwas Tiefgründiges: eine Ethik jenseits von Lohn und Strafe, verwurzelt in der stillen Entscheidung, barmherzig zu sein, auszuharren, zu geben ohne Applaus.

Gandhi, King, Bonhoeffer, die Weiße Rose, Mandela … sie alle lebten dies: verstoßen, eingekerkert, verhöhnt, und doch weiter an den langen Bogen des Guten glaubend. Vielleicht hätte ein solcher Roman nicht die explosive Dramatik von Frankenstein erreicht, aber er hätte womöglich eine andere Art von Geschichte geschrieben: ein Gleichnis radikaler Güte.

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Ein gütiges Herz, von einer grausamen Welt unbefleckt

Ich denke an das Geschöpf – nicht an das, das tötet, sondern an das, das stattdessen vielleicht imstande gewesen wäre, still und liebevoll im Verborgenen zu dienen. In der Welt, die Shelley sich ausmalte, wird das Geschöpf wegen seines Aussehens ausgeschlossen. Auch wir schließen Menschen aus Gründen aus, die ebenso willkürlich sind: Geschlecht, Akzent, Klasse, Hautfarbe, Behinderung, Andersartigkeit überhaupt.

Die Tragödie des Romans besteht nicht darin, dass ein Monster tötet, sondern darin, dass eine Gesellschaft nicht zu erkennen vermag, dass jeder eine Seele hat und jeder, hätte er die Wahl, gerne dienen würde. Manche Menschen werden vielleicht deshalb zu Kriminellen, weil ihnen die Gelegenheit zu dienen verwehrt wird. Frankenstein ist eine Allegorie auf ebendieses gesellschaftliche Versagen.

Hätte Shelley ein anderes Ende geschrieben, so hätten wir vielleicht eine andere Metapher, nach der wir leben könnten – keine der Rache, sondern der beharrlichen Sanftmut. Man stelle sich Schülerinnen und Schüler vor, die eine Fassung von Frankenstein lesen, in der das Geschöpf, dem man Liebe verweigert, sie dennoch schenkt, in der es sich ein geheimes Leben des Dienens aufbaut, in der seine Geschichte weniger ein Schauerroman ist als vielmehr ein geheimes Evangelium.

Schlussgedanken

Mary Shelley schenkte uns ein Monster, das zum Mörder wird, weil die Welt es nicht Mensch sein lassen wollte. Aber was, wenn es Mensch geblieben wäre, ganz gleich, was die Welt ihm antat? Das wäre die größere Tragödie und der größere Triumph gewesen. Vielleicht sah Mary Shelley irgendwo in ihrer Vorstellung auch diese Fassung, doch wegen der Widrigkeiten, die sie in ihrem eigenen Leben ertrug, starb sie zu jung, um sie zur Reife zu bringen.

Vielleicht glaubte sie schlicht nicht, dass die Welt dafür bereit war. Vielleicht ist sie es noch immer nicht. Doch während ich in Hanoi unter Neonröhren meinen Kaffee schlürfe, ein Expat fern der Heimat, in einem aufblühenden Land, das meine Heimat einst gnadenlos bombardiert und mit Chemikalien geschändet hat, möchte ich gerne glauben, dass Frankenstein im Lauf der Geschichte mehrmals neu geschrieben wurde und dass irgendwo da draußen jemand gerade wieder Frankenstein schreibt. Der andere zerbricht nicht.

Sie halten aus, sie tragen bei, sie lieben, sie heilen.

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Daniel Gauss wurde in Chicago geboren, stammt aus einfachen Verhältnissen und studierte an der UW/Madison (BA) sowie an der Columbia University (MA). Seit 20 Jahren arbeitet er im Bildungsbereich. Er hat zahlreiche Sachtexte auf Plattformen wie The Good Men Project, 3 Quarks Daily und E: The Environmental Magazine veröffentlicht. Außerdem sind von ihm Kurzgeschichten, Science-Fiction, Lyrik und Kindergedichte erschienen. Derzeit lebt er in China. Sein sehr eigenhändig gestaltetes Schreibportfolio (randvoll mit Interessantem) findet sich hier: Daniel Gauss, Writing Portfolio.

Unterstützung kann viele Formen annehmen. Welche Gestalt sie auch immer hat, sie gehört zu den erwünschten Eigenschaften bei der Wahl eines guten Partners. Einen durch und durch unterstützenden Partner sollte man sich jedoch nicht wünschen, denn er kann das Subjekt potenziell daran hindern, als Mensch zu wachsen. In diesem Aufsatz werde ich zeigen, warum das so ist. Insbesondere werde ich argumentieren, dass, wenn der eine Partner den anderen unterstützt, obwohl er es nicht tun sollte, das Ergebnis nichts weiter wäre, als eine objektiv schlechte Entscheidung zu treffen. Deshalb schlage ich eine vierstufige Strategie vor, um wirksam nicht unterstützend zu sein, wenn es nötig ist. Diesen Schritten zu folgen passt nicht in die landläufige Definition von Unterstützung, hilft aber der Beziehung in extremen Fällen und ausweglosen Situationen.

Einleitung

In Zeiten der Not oder des Zweifels sucht man Unterstützung jeglicher Art. Unterstützung kann in verschiedenen Formen auftreten. Grob gesagt nimmt Unterstützung die Gestalt von emotionaler Unterstützung (das Bereitstellen von Empathie, Verständnis und Ermutigung), informationeller Unterstützung (das Bereitstellen von Rat, Anleitung und Informationen), instrumenteller Unterstützung (einschließlich greifbarer Hilfe oder Ressourcen, wie finanzieller Beistand, Hilfe bei alltäglichen Aufgaben oder Zugang zu Dienstleistungen), bewertender Unterstützung (das Bereitstellen von Rückmeldungen und Einschätzungen), sozialer Unterstützung (womit das Netzwerk von Beziehungen und Interaktionen gemeint ist, das verschiedene Formen von Hilfe und Ermutigung bietet) und therapeutischer Unterstützung (professionelle Hilfe durch Fachleute für psychische Gesundheit wie Psychologen, Psychiater usw.) an.

Eine der begehrtesten Eigenschaften eines potenziellen Partners ist etwas, das einen sicher sein lässt, dass man sich in schweren Zeiten und im Fall, dass man Hilfe oder Rückhalt braucht, auf ihn verlassen kann – also Unterstützungsbereitschaft. Ich werde nicht behaupten, dass das nicht so sein sollte. Natürlich wäre es verfehlt, ausschließlich einen nicht unterstützenden Partner zu suchen! Stattdessen werde ich vorschlagen, dass man sich auch keinen durch und durch unterstützenden Partner wünschen sollte. Ein durch und durch unterstützender Partner mag einen aus Notlagen oder Zweifeln herausholen, aber manchmal wird vom Partner eine objektiv falsche Entscheidung getroffen, die nur von jemandem aufgehalten werden kann, der sich außerhalb dessen befindet, was ich die „Komfortblase” nenne. Es gibt Zeiten, so werde ich argumentieren, in denen ein Mensch einen Partner braucht, der ihn davon abhält, Fehler zu machen – und das ist die Situation, in der er denkt, er mache keinen, aber eine zweite Person die Lage besser beurteilen kann.

1.

Bevor ich beginne, muss ich klären, was ich mit „nicht durch und durch unterstützend” meine. Ich beziehe mich nicht auf eine rundheraus ausgesprochene Missbilligung (z. B. die Verurteilung von Drogenkonsum), noch auf Unterstützung in die entgegengesetzte Richtung (z. B. jemanden dazu zu drängen, ins Fitnessstudio zu gehen, statt Drogen zu nehmen). Vielmehr spreche ich von einer subtileren Form der Nicht-Unterstützung – wenn ein Partner sich weigert, die zwar komfortgetriebenen, aber objektiv schlechten Lebensentscheidungen des anderen zu unterstützen.

Betrachten wir ein Beispiel: A hat einen Abschluss in Philosophie und ist ein begabter Lehrer, arbeitet aber als Kellner. Schließlich sagt er seinem Partner B, dass er damit zufrieden sei, sein Leben lang Kellner zu bleiben. In diesem Fall entscheidet sich B, A in dieser ehrgeizlosen Entscheidung nicht zu bestärken. Wenn B ihn unterstützt, ermöglicht B trotz seines Potenzials Stillstand. Diese Nicht-Unterstützung fordert ihn heraus, sich weiterzuentwickeln.

Menschen leben in dem, was ich „Komfortblasen” nenne, geformt von subjektiven Tatsachen – meist Gefühlen –, selbst wenn sie die objektiven Tatsachen kennen: Talente und Potenzial. A sieht sich selbst als zufrieden an, aber er ignoriert die objektive Tatsache, dass er zu viel mehr fähig ist. Ein Partner wie B, der jemandes Stärken, Ängste und Träume kennt, kann ein Spiegel sein, der ihm zeigt, was er übersieht. B sieht, was A nicht sehen kann, und kann ihn so zu einem sinnvolleren Leben führen. Die Weigerung von B, As Selbstzufriedenheit zu bestätigen, wurzelt in einem tieferen Verständnis dessen, wer er wirklich ist.

Diese Form der Nicht-Unterstützung – sich zu weigern, eine objektiv falsche Entscheidung zu befürworten – ist mein Schwerpunkt. Sie unterscheidet sich von entgegengesetzter Unterstützung. Damit Nicht-Unterstützung nützlich sein kann, muss sie sich auf Entscheidungen auswirken. Deshalb ist es entscheidend zu verstehen, was die Wahl eines Menschen beeinflussen kann.

Rat ist ein solcher Einfluss – ein Aspekt der informationellen Unterstützung. Rat bietet Gründe für oder gegen eine Entscheidung. Ein vernünftiger Ratempfänger erwägt diese Gründe und ändert vielleicht seinen Kurs. Wenn A rational ist, wird er erkennen, dass er als Lehrer aufblühen und ein erfüllteres Leben führen kann. (Diese Analyse lässt die Emotionen außen vor, da sie einen im subjektiven Komfort verankern.)

Doch manchmal scheitert der Rat an der Akrasia – ein Begriff aus der antiken Philosophie, der das Handeln gegen das eigene bessere Urteil bezeichnet, oft getrieben von Emotionen. Rationale Entscheidungen mögen bessere Ergebnisse liefern, aber emotionale Entscheidungen fühlen sich im Augenblick besser an und führen zur Untätigkeit. A zieht es vor, Kellner zu sein, weil es sich einfacher anfühlt, auch wenn es nicht ideal ist. In solchen Fällen kann ein Gebot wirksamer sein. Gebote können mehreren Zwecken dienen; ich konzentriere mich auf (1) den Fall, in dem der Rat scheitert, und (2) den Fall, in dem das Gebot dem besten Interesse desjenigen dient, dem geboten wird. Man denke an einen Elternteil, der ein Kind zum Lernen „zwingt”. Es mag mit einem Rat beginnen („Lerne, oder du fällst zurück”), aber das scheitert oft an der emotionalen Vorliebe des Kindes für Videospiele. Der Elternteil gebietet dann: entweder durch Bestechung (Unterstützung in die entgegengesetzte Richtung) oder durch das Entfernen von Wahlmöglichkeiten (z. B. das Wegnehmen der Konsole). Letzteres, das die Möglichkeit beseitigt, das schlechte Verhalten fortzusetzen, ist manchmal unerlässlich.

In ernsten Fällen, wie bei Drogenkonsum, gilt dieselbe Logik. Ein Partner könnte sagen: „Hör auf, oder ich gehe.” Das entfernt die bequeme Wahl und mag wirksamer sein als Überredung. In solchen Szenarien ist Nicht-Unterstützung keine Grausamkeit – sie ist Fürsorge, gegründet auf objektiver Wahrheit.

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2.

Nicht-Unterstützung sollte keine impulsive Reaktion auf die objektiv schlechte Entscheidung eines Partners sein. Trotz aller Verpflichtung gegenüber der Logik ist es natürlich, sich verletzt zu fühlen, wenn man Trost sucht und keinen erhält. Damit Nicht-Unterstützung wirksam ist, muss sie daher geplant und strukturiert sein. Dieser Abschnitt umreißt diese Struktur.

Wenn ein Partner dem anderen eine Entscheidung mitteilt, deutet das oft auf den Wunsch nach Bestätigung hin, selbst wenn unbewusst. Bestätigung ist eine Form emotionaler Unterstützung, definiert als das Anbieten von Trost, Empathie und Verständnis für jemanden, der sich in emotionalen Schwierigkeiten befindet. Geht man davon aus, dass dem Partner, der die Information empfängt, das Wohlergehen seines Gegenübers wirklich am Herzen liegt, sollte das Ziel nicht sein, ihm das Gefühl zu geben, ungeliebt oder ungeschützt zu sein. Dies würde nur das Vertrauen untergraben und jeden Rat wirkungslos machen. Der erste Schritt besteht also darin, zu vermitteln, dass jede nicht unterstützende Haltung aus Liebe und Fürsorge kommt. Gerade weil er sich sorgt, stellt er die Entscheidung in Frage.

Der zweite Schritt besteht darin, Verständnis für die Überlegungen des Partners zu zeigen. Jede Entscheidung wird aus Gründen getroffen, die für den Entscheidenden Sinn ergeben. Um einen fruchtbaren Dialog zu gewährleisten, müssen sich beide Seiten mit diesen Gründen auseinandersetzen und ihre Stichhaltigkeit kritisch beurteilen. Diesen Schritt zu überspringen könnte dem Partner das Gefühl geben, ignoriert oder abgetan zu werden, was zu Widerstand oder emotionalem Rückzug führen kann. Seine Überlegungen anzuerkennen erlaubt es dem nicht unterstützenden Partner, ihn dort abzuholen, wo er steht, bevor er ihn anderswohin führt.

Der dritte Schritt besteht darin, Gründe für die Meinungsverschiedenheit darzulegen. Dieser Schritt ist entscheidend, denn hier findet die eigentliche Überzeugungsarbeit statt. Der Partner sollte seine Bedenken anhand objektiver Tatsachen artikulieren. Zum Beispiel könnte er sagen: „Du bist mit vierzig zufrieden damit, Kellner zu sein, aber du bist auch unglaublich talentiert und könntest dein Leben drastisch verbessern, wenn du diese Fähigkeiten entwickelst.” Ein Partner außerhalb der Komfortblase kann die objektiven Realitäten, die der andere nicht sieht, klarer erkennen. Weil er sich sorgt und Abstand hat, kann er diese Wahrheiten wirkungsvoll präsentieren und den anderen dazu bewegen, umzudenken.

Wenn die Vernunft versagt – sei es, weil er die Wahrheit nicht sehen kann oder sich weigert, sie zu sehen –, kann es notwendig werden, Widerstand oder Protest zu leisten. Das ist der eigentliche Punkt der Nicht-Unterstützung. Der Partner muss entscheiden, wie er seine Ablehnung ausdrücken will. Es könnte eine Weigerung sein, zu helfen, wenn die Folgen seiner Entscheidung eintreten, oder ein Ultimatum, etwa die Forderung, dass er Miete zahlt, falls er weiterhin Kellner bleibt. Diese Handlungen bringen reale Konsequenzen ins Spiel, die ihn zwingen, sich dem Unbehagen zu stellen, das seine Entscheidung verursachen könnte. Angesichts greifbarer Kosten überdenkt er vielleicht, ob der Komfort seiner gegenwärtigen Wahl die darauf folgenden Schwierigkeiten wert ist.

An diesem Punkt endet der Prozess der konstruktiven Nicht-Unterstützung. Der nächste Schritt würde Unterstützung in die entgegengesetzte Richtung beinhalten – den Partner aktiv zu einer besseren Wahl zu drängen, etwa darauf zu bestehen, dass er sich in eine Entzugsbehandlung begibt. Das erfordert ein zusätzliches Maß an Engagement und ist ein eigenes Thema, das von der subjektiven Bereitschaft des Unterstützenden abhängt. Da es proaktives Handeln über den Protest hinaus erfordert, fällt es außerhalb des Rahmens des vorliegenden Arguments.

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3.

Ein naheliegendes Bedenken gegenüber der Nicht-Unterstützung ist die Frage, ob sie zu Groll führen kann. Es gibt zwei Wege, dies zu untersuchen. Philosophen wie Jonas (2017) haben untersucht, wann Groll gegenüber einem Rat oder dem Ratgeber vernünftig ist. Zum Beispiel mag ein Ratempfänger Groll gegen einen Rat hegen, wenn dieser ihm das Gefühl gibt, minderwertig, unzulänglich oder verpflichtet zu sein. Er mag den Ratgeber nicht mögen, weil dieser ihm ein Gefühl von Schuld vermittelt – besonders wenn er sich, nachdem er eine fundierte Begründung erhalten hat, dennoch für den falschen Weg entscheidet und sich nicht länger auf Unwissenheit berufen kann. Groll entsteht auch, wenn ein Rat manipulativ erscheint. Dieser Abschnitt konzentriert sich auf Manipulation innerhalb der Nicht-Unterstützung.

Manipulation wird oft negativ betrachtet, aber dieser Aufsatz definiert sie präziser als „das Subjekt dazu zu täuschen, etwas zu tun, das es nicht tun will”. Obgleich umstritten, erlaubt diese Definition eine umfassendere Betrachtung ihrer ethischen Dimensionen. Zur Verdeutlichung betrachten wir ein Beispiel. John, ein wohlhabender Mann, drückt sich vor dem Zahlen von Steuern und behandelt seinen Gärtner schlecht. Seine Frau versucht, ihn zur Vernunft zu bringen, aber er ändert sich nicht. Schließlich lügt sie und erzählt John, der Gärtner habe einen Onkel bei der Steuerbehörde, der John in rechtliche Schwierigkeiten bringen könnte. Aus Furcht ändert John sein Verhalten, behandelt den Gärtner gut, und mit der Zeit werden die beiden sogar Freunde.

Hier passt die Täuschung der Ehefrau eindeutig in die Definition von Manipulation. Sie hat John belogen, aber ihre Manipulation führte zu einem positiven Ergebnis für alle Beteiligten, besonders für John und den Gärtner. Die ethische Frage ist, ob ihr Handeln falsch war und ob John ein Recht darauf hat, ihr Groll zu hegen, wenn er schließlich die Wahrheit erfährt.

Aus rationaler Sicht sollte John seiner Frau keinen Groll hegen. Sie tat, was sie für das Beste für ihn hielt, und es funktionierte. Ihre vernünftigen Argumente waren zuvor gescheitert, sodass die Manipulation als letztes Mittel blieb. John hatte anfänglich zwei Wahlmöglichkeiten: unhöflich oder freundlich zu sein. Seine Frau entfernte die schädliche Option – nicht zu ihrem eigenen Vorteil, sondern für sein Wohlergehen. Ihre Nicht-Unterstützung, selbst in Form von Täuschung, half, ihn zu besserem Verhalten und einer erfüllenderen Beziehung zu einem anderen Menschen zu führen.

Daraus ergibt sich eine umfassendere Schlussfolgerung: Nicht-Unterstützung sollte keinen Groll hervorrufen, wenn sie dem Subjekt letztlich zugutekommt. Selbst vernünftige Menschen können für Logik oder Rat unempfänglich sein. Wenn das geschieht, hat der fürsorgliche Partner vielleicht keine andere Wahl, als stärkere Maßnahmen zu ergreifen – durch Gebot, Drohung oder Manipulation. Diese Methoden mögen sich im Augenblick aufdringlich oder zwingend anfühlen, aber ihr langfristiger Wert sollte gewürdigt werden, wenn das Ergebnis eindeutig positiv ist.

Kurz gesagt: Nicht jede Nicht-Unterstützung ist schädlich oder tadelnswert. In manchen Fällen mag sie der einzige Weg sein, jemanden zu erreichen, der ansonsten in Verleugnung, emotionaler Voreingenommenheit oder irrationalem Komfort gefangen ist. Wenn sie mit Bedacht und aus aufrichtiger Sorge geschieht, kann eine solche Nicht-Unterstützung – selbst manipulative Handlungen – als unverzichtbares Werkzeug für Wachstum, bessere Entscheidungsfindung und letztlich ein ethischeres und erfüllteres Leben dienen. Das Subjekt sollte, einmal aus der Komfortblase heraus, die Fürsorge hinter solchen Handlungen erkennen und sie mit Dankbarkeit statt mit Groll betrachten.

Schluss

Einen guten Partner zu finden ist aus rationalen wie aus emotionalen Gründen eine der wichtigsten Entscheidungen des Lebens. Sie kann das allgemeine Lebensglück steigern und einem das Gefühl geben, geliebt und umsorgt zu werden. Aber sie hat auch einen erheblichen Einfluss auf andere wichtige Lebensentscheidungen. Die Unterstützung, die von einem geliebten Menschen kommt, wird geschätzt, und wenn der Partner ein guter ist, kann sie einen zu subjektiv wie objektiv guten Entscheidungen bewegen. In diesem Aufsatz habe ich jedoch zu zeigen versucht, dass Unterstützung manchmal selbst eine schlechte Entscheidung ist. Ein guter Partner, so sagte ich, weiß, wann er unterstützen soll (in welcher Form auch immer) und wann es Zeit ist, den objektiv schlechten Entscheidungen seines Partners ein Ende zu setzen. Menschen, so habe ich argumentiert, leben in einer Komfortblase, und da diese aus subjektiven Tatsachen gebildet ist, kann es für sie sehr schwer sein, die objektiven Tatsachen zu erkennen, die außerhalb dieser Blase existieren. Deshalb fühlen sich die meisten (wenn nicht alle) schlechten Entscheidungen subjektiv gut an, haben aber objektiv schlechte Folgen. Ein guter Partner, der einen in- und auswendig kennt, ist sich sowohl der subjektiven Tatsachen bewusst (wie sein Partner über das Thema empfindet) als auch der objektiven Tatsachen (was die realen Konsequenzen dieser Wahl sind). Er ist somit ein gutes Mittel, um seinen Partner in die richtige Richtung zu lenken. Selbst wenn das bedeutet, Zwang, Drohung, Manipulation oder andere harte Maßnahmen anzuwenden.

Ich habe eine vierstufige Strategie dargelegt, um diesen Prozess angenehmer zu gestalten. Diese Schritte sind wichtig, denn das Auslassen eines einzigen kann ein großes Loch in den Prozess reißen. Dem anderen nicht das Gefühl zu geben, geliebt zu werden, nicht zuzuhören, keine Gründe zu nennen und nichts zu tun, um die Handlung zu stoppen – all das kann das Ziel des Gesprächs sabotieren. Der letzte Schritt ist die Nicht-Unterstützung, und sie kommt erst, nachdem man emotional unterstützend gewesen ist. Das ist der andere wichtige Punkt – ohne einen anfänglichen Ausdruck von Zuneigung und Liebe wird auch die Nicht-Unterstützung nicht funktionieren. Aber durchgängig zu unterstützen ist für einen guten und fürsorglichen Partner nicht immer das Richtige.

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Sadaf G. Zaki ist Doktorandin und Junior Research Fellow an der Universität Tartu. Ihre Forschung konzentriert sich auf Metaphysik, die Philosophie des Geistes, Psychiatrie und Logik, mit besonderem Interesse daran, wie abstrakte Fragen nach Identität, Bewusstsein und Rationalität sich mit den gelebten Realitäten psychischer Erkrankungen überschneiden.

Ursprünglich in Mathematik ausgebildet, entdeckte sie während ihres Bachelorstudiums die Philosophie der Logik und begann, sich Philosophie selbst beizubringen, lange bevor sie das Fach offiziell wechselte. Später erwarb sie einen BA in Philosophie in der Türkei, absolvierte einen MA an der Universität Utrecht und ist nun für ihre Promotion in Estland ansässig.

Literatur

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Eskreis-Winkler, L., Fishbach, A., & Duckworth, A. L. (2018). Dear Abby: Should I Give Advice or Receive It? Psychological Science, 29(11), 1797–1806. Link.

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Jonas, M. (2017). Resentment of Advice and Norms of Advice. Ethical Theory and Moral Practice, 20(4), 813–828. Link.

Jones, S. M., & Koerner, A. F. (2015). Support Types. In The International Encyclopedia of Interpersonal Communication (S. 1–9). Wiley. Link.

Kant, I. (1797). Die Metaphysik der Sitten.

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Rafaeli, E., & Gleason, M. E. J. (2009). Skilled support within intimate relationships. Journal of Family Theory & Review, 1(1), 20–37. Link.

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Ryan, R. M., & Deci, E. L. (2000). Self-determination theory and the facilitation of intrinsic motivation, social development, and well-being. American Psychologist, 55(1), 68–78. Link.

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Wiland, E. (2004). Trusting Advice and Weakness of Will. Social Theory and Practice, 30(3), 371–389. Link.

Ich habe eine Freundin, die queer und vegetarisch ist und zu den nettesten Menschen gehört, die man je treffen wird. Manche würden sie durchaus als gutes moralisches Vorbild bezeichnen… Doch das wäre ihr gar nicht recht, denn sie verbindet Ethik mit religiösen Vorurteilen. Obwohl sie teilweise von Nietzsches Werk inspiriert ist, weist sie oft auf etwas noch Wichtigeres hin: darauf, wie „Moral” von den Imperien der Vergangenheit genutzt wurde, um indigene Kulturen auszulöschen.

Ein anderer Freund teilte mir seine Gedanken zu einem meiner Texte über Tierethik mit. Doch ganz plötzlich wurde er von Erinnerungen an sein Heimatland überwältigt, wo Moral bedeutete, dass die Gesellschaft alle, die nicht ins Bild passten, grundlos beschämte. Deshalb fasste er die Idee, freundlicher zu Tieren zu sein, in Begriffe von Humanismus, Aufklärung, Empathie oder machte daraus eine Frage der Rechte – ganz sicher aber keine der Ethik. Ich fand mich also wieder im Gespräch mit einem freundlichen, charismatischen und einfühlsamen Menschen, dessen Wesen man mühelos als moralisch loben könnte, der aber schon die bloße Erwähnung des Wortes nicht mochte.

Wie kann das sein? Beide Wörter, „Moral” und „Ethik”, beziehen sich auf dieselben Ideen, und meiner Erfahrung nach fördern Philosophiebücher zu diesem Thema Fürsorge und Freundlichkeit. Warum klafft also eine so große Lücke zwischen dem Bild der Moral, das man aus Büchern gewinnt, und dem, das so viele Menschen im echten Leben erfahren? Die Gründe liegen natürlich auf der Hand. Weniger klar ist, ob wir die Moral aus dem Missbrauch der Vergangenheit zurückgewinnen können – oder ob sich der Versuch überhaupt lohnt.

Eine befleckte Geschichte

Im einfachsten (deskriptiven) Sinne bezeichnet „Moral” den Verhaltenskodex, den eine Person oder Gruppe verwendet – eine Art „Werkzeugkasten”, der uns hilft, zwischen richtig und falsch zu unterscheiden. Doch die Schwierigkeiten beginnen, wenn wir ihren normativen Gebrauch betrachten: einen Verhaltenskodex, „der unter bestimmten Bedingungen von allen vernünftigen Menschen vertreten würde” (SEP). Jede menschliche Gesellschaft besitzt irgendeine Form von gemeinsam vereinbarten (oder erzwungenen) Verhaltensregeln; wie Peter Singer bemerkte: „Ethik ist unausweichlich.” Nun sind die Menschen selbst und die Gesellschaften, die sie errichten, verschieden, und daher ist es kein Wunder, dass Uneinigkeit über die Natur der Moral besteht, darüber, in welchem Ausmaß sie unser Verhalten beeinflussen kann oder sollte, und darüber, wer überhaupt die Autorität hat, moralische Aussagen zu treffen.

Im Laufe der Geschichte gingen moralische Lehren am häufigsten auf zwei Arten schief:

• wenn die Ideen selbst wirklich schlecht waren oder

• wenn ansonsten gut gemeinte Lehren missbraucht wurden.

Gute moralische Systeme müssen beides berücksichtigen – die Fähigkeit, sich mit der Zeit zu verbessern, und die Verhinderung mutwilligen Schadens im Namen moralischer Empörung. Während Menschen schädliche Lehren manchmal verwerfen, zwingen sie sie zu anderen Zeiten dogmatisch und gewaltsam anderen auf. Statt hier selbst einem solchen Dogmatismus zu verfallen, sehen wir uns einige Beispiele an:

Im kommunistischen Rumänien bekam man große Probleme, wenn man lange Haare trug – nur wenige Künstler erhielten offizielle Dokumente, die dies erlaubten (Nordkorea lässt bis heute nur eine kleine Auswahl an Frisuren zu). Solche Regeln, oft als moralische Grundsätze getarnt, waren Werkzeuge totalitärer Kontrolle. Bei Zuwiderhandlung drohte der Verlust der Haare – oder sogar Schläge, Gefängnis, Zwangsarbeit und ständige Schikane durch die Geheimpolizei. Doch am bekanntesten für Verbrechen im Namen der „Moral” ist wohl der Kolonialismus.

Niemand rechnet damit, dass die Spanische Inquisition noch relevant ist, aber sie ist das berühmteste historische Beispiel einer religiösen Institution, die Moral als Werkzeug der Verfolgung einsetzte. Selbst ausdrücklich friedfertige Religionen wie der Zen-Buddhismus wurden im Laufe der Geschichte vereinnahmt (siehe das Buch Zen at War). In unserer Zeit beschäftigt sich Irans Sittenpolizei hauptsächlich damit, Frauen zu schlagen, einzusperren oder sogar zu töten, die sich nicht an die offizielle Kleiderordnung halten. Da ich nicht auf Irans Fahndungsliste landen möchte, überlasse ich es den Lesern, selbst zu entscheiden, wie moralisch besagte Polizei ist.

Den meisten von uns ist klar, warum große hierarchische Institutionen Macht und Moral oft missbrauchen, aber wir können nicht anders, als überrascht zu sein, wenn einflussreiche Philosophen wirklich seltsame Ansichten vertreten. Immanuel Kant etwa machte oft rassistische Bemerkungen, und sein Egalitarismus war eher nur für weiße Männer gedacht (Ramsauer, 2023). Ähnlich hielt Arthur Schopenhauer an sexistischen Ansichten fest, obwohl er klar aufzeigen konnte, wie die unfaire Behandlung von Frauen zu seiner Zeit deren scheinbare Unterlegenheit gegenüber Männern erst hervorbrachte. Der akademische Konsens führt diese widersprüchliche Haltung zumindest teilweise auf seine Mutterprobleme zurück.

Schließlich begründete Jeremy Bentham die moderne utilitaristische Bewegung, eines der inklusivsten moralischen Systeme überhaupt, denn in seinen eigenen Worten: „Die Frage [in Bezug auf Tiere] ist nicht: Können sie denken? oder Können sie sprechen?, sondern: Können sie leiden? Warum sollte das Gesetz einem empfindungsfähigen Wesen seinen Schutz verweigern?” Doch er inspirierte auch den Bau von Hochsicherheitsgefängnissen. Sollen wir wirklich hinnehmen, dass eine so drakonische Einrichtung auf dem Weg zur Glücksmaximierung liegt? Mit derselben utilitaristischen Moralbegründung können wir die Frage „Sind Gefängnisse überholt?“ ganz einfach mit „Ja” beantworten.

Die Vergangenheit und Gegenwart der Menschheit sind voller ähnlicher Beispiele. Kann man jemandem wirklich vorwerfen, angesichts einer solchen Liste zu argumentieren, die Menschheit sei ein moralisches Desaster – eine Behauptung, die viele pessimistische Philosophen vertreten? Aber was sonst können wir aus einer so chaotischen Geschichte lernen?

Dies ist nicht der große Moment, in dem ich uraltes, verlorenes Wissen ans Licht bringe oder berichte, wie ich im Alleingang einen einzigartig großartigen universellen Moralkodex gefunden hätte. Nein! Vielmehr können wir sehr viel bescheidener sein: Moralische Empörung kann als Ausrede missbraucht werden, um gemeine Dinge zu tun; selbst große Philosophen können sich bei manchen Themen irren; es ist eine gesunde Übung, unsere moralischen Werte zu hinterfragen, sowohl auf individueller als auch auf gesellschaftlicher Ebene; bessere Institutionen und menschliche Beziehungen aufzubauen ist eine fortwährende Arbeit, und der Moment, in dem wir glauben, fertig zu sein, ist genau der, in dem skrupellose Menschen beginnen, unsere Bequemlichkeit auszunutzen. Die Schamlosen können wir zwar nicht beschämen, aber sehen wir zu, ob wir den Ruf und die Nützlichkeit der Moral zurückgewinnen können.

Warum überhaupt noch über Moral sprechen?

Die Literatur zur Ethik gleicht einem großen Kohlebergwerk: viel Nützliches, aber Uninspirierendes, einige faule Ecken, aber auch Edelsteine, die darauf warten, entdeckt zu werden. Was nun folgt, sind meines Wissens die besten Ansätze, die aufzeigen, warum die moralische Untersuchung noch immer eine Kraft für das Gute sein kann. Es sind dies: die rationale freie Wahl, eine gute Portion Bescheidenheit und die Offenheit für den Dialog.

Ein Hauch von Frische: Freie Wahl

In den letzten paar hundert Jahren nahmen säkulare moralische Ideen zu (zumindest teilweise angeregt durch den Kontakt zwischen verschiedenen Völkern und Traditionen). Diese befreiende Entwicklung begann, den Geltungsbereich des moralischen Denkens einzuschränken; sie hat uns von den Beschränkungen in Bezug auf Sexualität, Kleiderwahl, Rede, Unterwerfungsrituale gegenüber höheren Gesellschaftsschichten usw. befreit. Sie hat uns auch die Freiheit gebracht, nicht religiös zu sein. Die praktische, säkulare Moral befasst sich heutzutage größtenteils mit Möglichkeiten, das Wohlbefinden zu steigern und Leid zu verringern (bei Menschen wie bei Tieren).

So sehr ich diese Entwicklung begrüße – damit ist nicht gesagt, dass religiöse Moral irrational sei, sondern vielmehr, dass sie nicht so frei ist. Wenn man glaubt, dass die Hölle existiert, ist es dann nicht rational, dem religiösen Gesetz zu folgen?! Was die säkulare Seite betrifft, so können Moralisten endlos über Verantwortlichkeiten und Pflichten reden, aber letzten Endes ist es schlicht eine Frage der Wahl und des eigenen besten Urteils, ob man Bedürftigen hilft oder ausschließlich egoistische Interessen verfolgt. Aber wie können Moralisten (spirituelle wie säkulare) behaupten, ihre Entscheidungen seien rational, wenn sie so oft danebenlagen? Genau hier werden eine gute Portion Bescheidenheit und die Offenheit für den Dialog wichtig.

Es liegt mir fern, zu behaupten, die Moral sei die einzige Art, Entscheidungen zu treffen, oder solle es sein. Was ich hier verteidige, ist ihre Bedeutung und in manchen Fällen sogar ihr Vorrang. Denn Instinkte, Wünsche oder Emotionen können unzuverlässig sein. Auch Gesetze, Kultur, Traditionen und pragmatische Gründe sind bei Entscheidungen von großer Bedeutung; doch gerade in diesen Fällen greifen wir oft auf moralische Argumente zurück, um Reformen oder Verbesserungen zu erreichen. Nehmen wir das Beispiel einer Bäuerin, die sich gegenüber Tieren nach ihren Werten, ihrer Tageslaune, den geltenden Gesetzen und der Wahrscheinlichkeit von deren Durchsetzung verhält. Bei der Entscheidung aber, ob sie eine Hühnerfarm oder eine Kichererbsenfarm aufbauen soll, wird ihr das Studium der Ethik helfen. Oder bei der Wahl zwischen einer Massentierhaltung und einem Gnadenhof.

Zu dieser Diskussion und den vielen Faktoren, die bei Entscheidungen zusammenspielen, gibt es natürlich noch viel mehr zu sagen. Aber in einer Zeit, in der Krieg, Preise, Ausbeutung und Klimawandel zunehmen, kann moralisches Denken zu einer tragfähigen Alternative werden, um unsere Gesellschaften zu verbessern und von Betrügern, Diktatoren und Oligarchen zu heilen!

Dialog als Gegenmittel zum Relativismus

Beim moralischen Relativismus geht es nicht nur um den „Schock der Erkenntnis, dass die eigenen ethischen Ansichten auf Gewohnheiten beruhen und dass man, wäre man in einer anderen Gesellschaft mit anderen Sitten aufgewachsen, andere ethische Ansichten hätte” (Peter Singer). Manchmal ist er das Ergebnis des Wissens darum, dass gewalttätige Kolonialregime oder religiöse Institutionen unter dem Deckmantel der Moral aufgezwungen wurden – daher die Angst, dass moralisches Denken zwangsläufig monströse Wirkungen hervorbringe.

Der Hauptreiz des moralischen Relativismus liegt in seinem Respekt vor anderen Kulturen. Seine populärsten Ausprägungen sind

• die Vorstellung, dass alle moralischen Systeme gleichermaßen gut seien, oder

• dass es keine Möglichkeit gebe zu entscheiden, welche moralische Position einer anderen vorzuziehen sei.

Wie jeder aufmerksame Leser bemerkt hat, besteht das Problem darin, dass sich manche moralischen Dilemmata nicht lösen lassen, indem man wegschaut. Noch bedeutsamer: David Graeber (Possibilities) argumentiert, dass der Relativismus den Status quo fördert und manchmal dazu führt, bestehende ungerechte Machtstrukturen zu verteidigen. Denn um konsequent zu sein, „muss der klassische Relativist annehmen, dass alle Kulturen oder Gesellschaften Autoritätsstrukturen besitzen, die einander ähnlich genug sind, dass ein außenstehender Beobachter sie identifizieren kann, und dass diese Strukturen darüber hinaus in sich legitim sind. Die politischen Implikationen sind, gelinde gesagt, beunruhigend.”

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Eine Lösung hierfür ist die zutiefst menschliche Praxis des ehrlichen, aufrichtigen Gesprächs. Dieses kann sowohl zwischen Individuen als auch zwischen Gesellschaften stattfinden. Wenn wir schmierigen Konzernen, Oligarchen und gewalttätigen Ideologien gegenüberstehen, kann sich genau diese menschliche Neugier und Freude an der Diskussion als Wandel zum Guten erweisen. Aber hat ein solcher interkultureller Austausch tatsächlich zu moralischen Verbesserungen geführt?

Mehr, als uns gewöhnlich bewusst ist. Einige Beispiele:

• Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte wurde 1948 verabschiedet und ist bis heute ein Referenzdokument von herausragender Bedeutung in der Politik. Viele Länder nutzen sie, um gerechtere Gesetze zu entwerfen, während Diktatoren beständig versuchen, sie zu delegitimieren, da sie eine offenkundige moralische Herausforderung für ihre Herrschaft darstellt. Für dieses Dokument stimmten so unterschiedliche Staaten wie Indien, China, die USA, Großbritannien, Paraguay, Brasilien, Ägypten, Syrien, die Türkei, Afghanistan, Äthiopien, Thailand usw. Ich empfehle wärmstens, zumindest die Wikipedia-Seite zu diesem Dokument zu lesen, insbesondere die Liste der Rechte, die Gründe, warum sich einige Staaten der Stimme enthielten, und die Beweggründe derer, die es noch immer kritisieren.

• Es gab nie eine einzige Sache, auf die sich alle Menschen oder politischen Gruppen geeinigt hätten. Bei moralischen Fragen ist das nicht anders. Am nächsten an eine Ausnahme kommt die Tatsache, dass Sklaverei heute in allen Ländern illegal ist! Zwar gab es Gesellschaften, die eigens darauf ausgerichtet waren, eine solch grobe Entwürdigung zu verhindern, und die Praxis wurde auch in der Vergangenheit schon abgeschafft, etwa vom altindischen Kaiser Ashoka im 3. Jahrhundert v. Chr., doch nie gab es eine so globale faktische Verurteilung und Delegitimierung. Von welcher Praxis auch immer, wohlgemerkt. Die Sklaverei ist zudem eines der klarsten Beispiele, bei denen moralische Empörung ein entscheidender Faktor für den Wandel zum Guten war.

• Eines der sozialen Anliegen unserer Zeit ist die Behandlung von Tieren. Freundlichkeit gegenüber Tieren ist keine neue Idee, denn sie wurde durch Religionen wie den Jainismus oder durch Denker wie Mahavira, al-Ma’arri, Mary Shelley, Tolstoi, Singer usw. gefördert. Auch wenn Empathie, Gesundheit, persönliche Vorlieben oder Umweltbedenken als Gründe für eine bessere Behandlung von Tieren angeführt werden, ist einer der wichtigsten der ethische: dass wir ihnen nicht unnötig schaden sollten und dass sie es nicht verdienen, wie Objekte behandelt zu werden. Zu diesem Zweck schließen sich Menschen aus aller Welt zusammen, um tierleidfreie Alternativen zu finden. Was Lebensmittel angeht, fördern sie traditionelle und neuartige Alternativen wie Gemüsesuppen aus Europa, Tofu-Gerichte aus China und die reiche vegetarische Küche Indiens oder des Nahen Ostens. Auch tierversuchsfreie Kosmetik, Kleidung und andere Produkte werden entwickelt – eine Feier der menschlichen Kreativität, des Respekts vor anderen Tieren und des Bewusstseins für unseren Platz in dieser Welt: als die einzigen Wesen, die moralisch sein können.

Es gibt noch einen weiteren Grund, warum ehrlicher, respektvoller moralischer Dialog wichtig ist. Wie Nietzsche einst schrieb: „Vorausgesetzt, dass die Wahrheit ein Weib ist –, wie? ist der Verdacht nicht gegründet, dass alle Philosophen, sofern sie Dogmatiker waren, sich schlecht auf Weiber verstanden?” Lernen wir aus dieser spitzen Bemerkung, lassen aber alles andere beiseite, was er über Ethik schrieb: Wenn wir wollen, dass unsere moralischen Entscheidungen zuverlässiger, besser informiert und nützlicher werden, ist es eine gute Idee, andere Ansichten und Kulturen zu erkunden – sogar jene, die jegliche Wahrheit oder jeglichen Nutzen der Moral anzweifeln.

Bescheiden bleiben, aber für das Richtige einstehen!

Werde ich meine Nietzsche-liebende Freundin von den Vorzügen eines säkularen, dialogischen Zugangs zur Moral überzeugen können? Oder meinen anderen Kumpel davon, dass wir ein Land haben können, in dem Moral eine Kraft für das Gute ist? Darum geht es nicht. Es geht darum, bessere Gespräche über dieses Thema zu führen. Und ich glaube, es ist wichtig, weiter darüber zu reden: Die Moral ist eine der wenigen Waffen, die wir gegen Unterdrückung haben – neben dem gewaltsamen Widerstand! Wenn wir sie aufgeben, was bleibt uns dann außer Macht geht vor Recht?

Man sagt, wichtige Dinge seien es wert, dass man für sie arbeitet. Was die Moral betrifft, so wissen wir, dass sie sich für üble Zwecke missbrauchen lässt. Niemals werden sich alle Menschen in irgendetwas einig sein, und früher oder später werden wir selbst faire moralische Systeme vermasseln. Mehr noch: Der Philosoph John Gray erinnert uns daran, dass sich Moral nicht wie Technik anhäuft. Während der technische Fortschritt linear verläuft, können ethische Errungenschaften leicht wieder verloren gehen. Wir dachten zum Beispiel, der Faschismus sei für immer auf dem Müllhaufen der Geschichte gelandet, aber er lebt heute wieder auf. Obwohl wir die Sklaverei abgeschafft haben, liegen zig Millionen Menschen noch immer in Ketten (und andere Formen der Ausbeutung nehmen zu). Die gesetzlichen Rechte von Frauen und sexuellen Minderheiten waren in der Sowjetunion unter Lenin besser als unter dem heutigen russischen Regime. Die Karriere eines Mannes wie Putin kann den über Jahrhunderte errungenen moralischen Fortschritt im Alleingang zunichtemachen.

Trotz alledem sind wir nun einmal hier und müssen Entscheidungen treffen. Bescheiden über unsere moralischen Fähigkeiten zu sein und das Versagen der Vergangenheit anzuerkennen, bedeutet nicht, dass wir bloß herumsitzen und grübeln sollen. Wissen gebiert Handeln. Wir können den moralischen Diskurs aus den Händen gewalttätiger Meinungsmacher zurückgewinnen. Wir sollten vom moralischen Relativismus lernen und einen freundlichen, respektvollen moralischen Dialog fördern. Oder, wie Catia Faria schrieb: „Manche mögen sagen, dass die in diesem Buch gezogenen Schlussfolgerungen vielleicht zu anspruchsvoll sind. Als Antwort möchte ich schlicht feststellen, dass ich das nicht glaube. Vielmehr ist es so, dass gerade deshalb solche Anforderungen an uns gestellt werden, weil die Welt so weit vom bestmöglichen Szenario entfernt ist. […] Wir sollten uns vor bequemen moralischen Überzeugungen hüten. Philosophen sollten Revisionisten sein. Wenn unsere Überzeugungen falsch sind, sollten wir sie ändern. Wenn die Dinge schlecht stehen, sollten wir entsprechend handeln.”

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Petrică Nițoaia ist ein ehemaliger Schäfer, der sich leidenschaftlich für Philosophie und Tierethik interessiert. Er schreibt hauptsächlich über die Ethik der Lebensmittelproduktion, das Leiden wildlebender Tiere, Menschenrechte und philosophischen Pessimismus. Er findet Philosophie und Geschichte nicht nur faszinierend, sondern auch unterhaltsam und nützlich, um die Welt zu einem freudigeren und gerechteren Ort für alle zu machen.

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Ausgewählte Quellen

Singer, Peter. The Expanding Circle. Princeton University Press eBooks, 2011. https://doi.org/10.1515/9781400838431.

Gray, John. Straw Dogs. 2007, Farrar, Straus and Giroux

Faria, Catia. Animal Ethics in The Wild. Wild Animal Suffering and Intervention in Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 2023

Graeber, David. Possibilities. Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire, 2007, AK Press

Ramsauer, Laurenz. (2023) Kant’s Racism as a Philosophical Problem. Pacific Philosophical Quarterly, 104: 791–815. https://doi.org/10.1111/papq.12444.

Gert, Bernard and Joshua Gert, “The Definition of Morality”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2020/entries/morality-definition/.

Empfehlung:

Viele haben die in diesem Artikel vorgeschlagenen Ideale verkörpert, aber zum Abschied möchte ich an einen der wichtigsten Menschen in der Entwicklung tierversuchsfreier Kosmetik und Medizin erinnern: Ethics into Action: Henry Spira and the Animal Rights Movement von Peter Singer.

Danksagung:

Ich danke Bianca und Boško für die Diskussionen, die diesen Artikel inspiriert haben. Sie und Kristyna halfen auch beim Lesen erster Entwürfe.

Mein Vater verbrachte mindestens 40 Jahre seines Lebens damit, ein sich selbst antreibendes Perpetuum mobile zu entwickeln. Und ich war ein wahrer Gläubiger – zumindest bis zum Studium.

Mein Vater hielt nichts von den angeblichen Widerlegungen, mit denen Mathematiker und Physiker die Möglichkeit eines solchen Perpetuum mobile bestritten. Er teilte nicht die Auffassung, dass eine solche Maschine gegen eines oder mehrere der Bewegungsgesetze und der Gesetze der Thermodynamik verstoßen würde, und war fest davon überzeugt, dass Johann Bessler (besser bekannt unter dem Pseudonym „Orffyreus”) bereits im frühen 18. Jahrhundert eine solche Maschine erfunden hatte. Er meinte, die meisten Menschen, auch Mathematiker und Physiker, seien von begrenzter Vorstellungskraft und mechanischem Erfindungsgeist und viel zu konservativ, wenn es darum gehe, vorgefasste Ideen infrage zu stellen. Er argumentierte, es sei gerade die Verbindung eines tief verwurzelten theoretischen Verständnisses mit einem ausgeprägten Mangel an praktischer Erfahrung im tatsächlichen Anfertigen von Dingen, welche die Skepsis und den Konservatismus der meisten Mathematiker und Physiker hervorbringe. Mein Vater würde daher derjenige sein, der die Maschine neu erfände – auf der Grundlage historischer Hinweise aus den überlieferten Berichten über Besslers Maschine sowie seiner eigenen Vorstellungskraft und seines mechanischen Erfindungsgeistes. Und es besteht kein Zweifel, dass mein Vater überaus einfallsreich und mechanisch begabt war. Von Beruf Elektriker, mit einer Werkstatt voller Werkzeuge, Teile und Materialien, konnte er scheinbar alles bauen – und baute vieles, vom hocheffizienten Elektromotor bis hin zu einzigartig verblüffenden Möbelstücken.

Mein Vater nannte seine Arbeit am Perpetuum mobile „Projekt X”. Sie sollte strengstens geheim bleiben. Unsere engste Familie wusste davon, aber sonst niemand. Ich weiß nicht einmal, ob überhaupt einer meiner Großeltern davon wusste. Es schien, als käme mein Vater jeden Monat mit einer neuen Version von Projekt X oder einer neuen Idee zum Projekt daher, die er bald umsetzen würde. Nachdem ich erwachsen und endgültig aus dem Haus gezogen war, sprach er bei jedem meiner Besuche in gedämpftem, bedeutungsschwerem Ton zu mir: „Marky, lass uns runter in die Werkstatt gehen. Ich zeige dir mein neues Projekt X. Bei diesem hier habe ich wirklich ein gutes Gefühl.” Diese Geheimniskrämerei verlor erst im letzten Jahrzehnt seines Lebens an Dringlichkeit. Wenn er bei örtlichen Industriezulieferern Teile kaufte, sprach er über sein Projekt, sehr zum Verdruss meiner Mutter.

Es gab ein unvergessliches Erlebnis in meiner Kindheit, ich war etwa 12 Jahre alt, bei dem ich glaubte, mein Vater habe das „Unmögliche” vollbracht. Er hatte eine bestimmte Version der Maschine aus seiner Werkstatt herauf ins Haus gebracht. Wie viele der anderen Versionen hatte der Apparat einen Durchmesser von 27 bis 30 Zoll, ungefähr die Größe eines Fahrradreifens, mit Vorrichtungen aus Stäben, Kugellagern, Magneten, Federn und anderen elastischen Elementen, die auf dem kreisförmigen Apparat montiert waren. Diesmal ließ er ihn los, ganz ohne Anstoß, und er drehte sich um 360 Grad und mehr; er vollendete eine ganze Umdrehung allein durch die Schwerkraft. Ich sehe es noch immer vor meinem inneren Auge. Doch ein wesentliches bewegliches Teil des Rades – ein Stab, ein Lager oder ein Magnet, wer weiß – richtete sich bei der zweiten Umdrehung nicht korrekt aus, und so kam das Rad langsam zum Stillstand. Mein Vater und ich vertraten die Ansicht, dass ein Rad, das sich unter sonst gleichen Bedingungen ohne Anstoß eine volle Umdrehung dreht, allein durch die Schwerkraft, sich für immer drehen müsste, sofern es nicht durch eine äußere Kraft gehindert wird. Aber die Bedingungen waren nicht gleich, und das Rad wurde quälend langsamer, bis es zum Stehen kam. Wir versuchten wieder und wieder, dieses gewaltige Kunststück nachzustellen. Ich erinnere mich, dass ich noch enttäuschter war als mein Vater. Ich glaube nicht, dass mein Vater dem Perpetuum mobile jemals so nahe gekommen ist wie an jenem Tag – auch wenn er dem vermutlich widersprechen würde.

Mein Vater beteuerte stets, was ihn zur Erfindung eines Perpetuum mobile antreibe, sei das Wohl der Menschheit und letztlich der Weltfrieden, und dass er die erfolgreiche Konstruktion kostenlos verschenken würde. Ich glaubte ihm, und ich glaube ihm noch heute. Seine Überlegung war, dass die Menschen, wenn sich niemand mehr um Energie sorgen müsste, kaum noch Anlass hätten, andere auszubeuten – ein mechanisches, sich selbst antreibendes Perpetuum mobile ließe sich überall auf der Welt aufstellen und könnte bei ausreichend großem Durchmesser endlose Energie liefern, um etwa Wärme und Licht zu erzeugen. Stellen Sie sich all die sich drehenden Windräder vor, die Sie bei einer Fahrt durchs Land sehen – nur diesmal ganz ohne Wind. Dieser Gedanke ist vielleicht ein wenig naiv – wie es womöglich für alle Visionen des Weltfriedens gilt! –, aber dennoch finde ich ihn schön. Projekt X wurde für mich zum reinsten Beispiel eines wohlmeinenden und fähigen Menschen, der mit einer zielstrebigen, fast schon neurotischen Besessenheit und einer nie endenden Zuversicht, ja Heiterkeit, ein Ziel von großer Tragweite verfolgt, das nicht die geringste Aussicht auf Erfolg hat. Wobei ich bei seltenen Gelegenheiten noch immer an der Hoffnung meines Vaters festhalte.

Wo passt Leibniz hier hinein? Lassen Sie es mich erklären. Ich ging aufs College, um Ingenieurwesen zu studieren. Allmählich, im Laufe einiger Jahre, wechselte ich in das abstraktere Feld der Philosophie, war aber fasziniert von Philosophen, die zugleich an physischen Projekten arbeiteten – Philosophen, die das Konkrete nie verließen, im wörtlichen Sinne. Denken Sie darüber nach; es gibt nicht viele von ihnen, besonders heute nicht. Wie dem auch sei, Leibniz war genau ein solcher Philosoph: Er arbeitete an Rechenmaschinen, Chiffriermaschinen, im Bergbau und eignete sich an, was er konnte, über Goldmacherei (Alchemie), Emaillierung und Uhrmacherei, um nur einiges zu nennen. Er versuchte sich sogar in der Zuckerraffination, an Wassermühlen und Pumpen, in der Branntweinherstellung und der Salzgewinnung. Es überrascht daher nicht, dass Leibniz sich auch für das Perpetuum mobile interessierte.

Im Laufe der Geschichte haben sich zahlreiche andere, darunter Leonardo da Vinci und Isaac Newton, an ihren eigenen Varianten von Projekt X versucht, und Leibniz’ Zeit (oft als Frühe Neuzeit bezeichnet) war für diese Kontroverse besonders fruchtbar. Anfangs stellte sich Leibniz auf die Seite der Optimisten. Bis in seine Zwanziger hinein, etwa bis 1674, schien Leibniz zuversichtlich, dass sich ein Perpetuum mobile konstruieren ließe. 1671, im noch recht beeinflussbaren Alter von 25 Jahren, verfasste Leibniz eine Schrift, die einen seiner eigenen Entwürfe enthielt. Von dieser Schrift angeregt, schloss sein Freund und Perpetuum-mobile-Enthusiast Johann Daniel Crafft eine Vereinbarung mit Leibniz, der zufolge sie einander über sämtliche Informationen oder Fortschritte im Zusammenhang mit ihren jeweiligen Bemühungen um das Perpetuum mobile berichten und ihre gemeinsamen Ergebnisse geheim halten wollten. Sie erkannten die Bedeutung des Projekts für die Menschheit, doch es war auch eine Art geschäftliches Unterfangen.

In den folgenden Jahren arbeitete Leibniz an Entwürfen für ein Perpetuum mobile. Es ist unklar, in welchem Maße seine Entwürfe originär waren, und ebenso ungewiss, ob er oder die von ihm angeheuerten Handwerker je einen davon gebaut haben. Seine „Prüfungen” waren hauptsächlich mathematischer und apriorischer Natur. Leibniz schreibt mit Bezug auf eine Maschine, die Magnete verwendete: „Ich gestehe, dass diese Erfindung höchst geistreich und großartig ist, doch letztlich habe ich herausgefunden, dass ihr in der Grundlage etwas fehlt. Ich behaupte, dass der mittlere Magnet, der ein Perpetuum mobile zu stützen scheinen mag, dieses in Wahrheit durch eine tückische Kompensation zunichtemacht.” Er nennt die Reibung als einen mitwirkenden Faktor: „Die Notwendigkeit für die Magnete, ihren Ort zu wechseln, wird die Bewegung erheblich behindern, indem sie beständig an den Achsen reiben.” Zweifellos wird der Prozess in ein Gleichgewicht münden und die Maschine langsam zum Stillstand kommen. Fand er den Fehler mithilfe von Modellen oder von Maschinen in Originalgröße? Es gibt keinen klaren Hinweis darauf, dass er dies tat.

Andere Entwürfe setzten elastische Elemente ein. Er stellte sich Röhren vor, die sich um eine Achse drehten und in denen Kugeln rollten, rasch angetrieben von Federn, die die Kugeln schnell von einem Ende der Röhre zum anderen trieben, um zu gewährleisten, dass eine Seite stets schwerer war als die andere. Es ist also offensichtlich, dass Leibniz zu diesem Zeitpunkt danach strebte, ein Perpetuum mobile zu verwirklichen. Leibniz drückte seinen Optimismus folgendermaßen aus: „Der ganze Kunstgriff des Perpetuum mobile besteht darin, den Weg zu finden, die rückstellende Kraft wiederherzustellen, ohne die Kraft zu verbrauchen, die wiederhergestellt werden soll. Aus diesem Grund müssen zwei Kräfte so miteinander verbunden werden, dass die rückstellende Kraft gesondert wirkt, wodurch alles kompensiert wird, ohne die Maschine zu beeinträchtigen. Doch dies kann auf bewundernswerte Weise geschehen.” (Interessanterweise vereinten die Maschinen meines Vaters häufig sowohl Magnete als auch elastische Elemente wie Federn und stellten damit eine Art Hybrid von Leibniz’ Entwürfen dar. Allerdings bin ich ziemlich sicher, dass mein Vater nie einen von Leibniz’ Entwürfen gesehen hat, denn er sprach nie von ihnen, noch fanden sie sich in seinen Unterlagen.)

Doch in Paris, irgendwann im Jahr 1674 – nachdem er Christian Huygens getroffen hatte, der ihm riet, John Wallis’ Mechanica, den Traité de la percussion ou choc des corps von Edme Mariotte und andere einschlägige Werke über Mathematik, Bewegung und Mechanismus zu lesen –, erkannte Leibniz den Irrtum seines früheren Optimismus und erklärte in seinen eigenen Betrachtungen über die Bewegung zweimal endgültig, dass sich selbst antreibende Perpetuum-mobile-Maschinen unmöglich seien. Es war die neue Mechanik – einschließlich des torricellischen Prinzips (in Torricellis Worten: „Zwei verbundene schwere Körper können sich nicht von selbst bewegen, es sei denn, ihr gemeinsamer Schwerpunkt sinkt”) sowie seine eigene Entdeckung, dass in einem System von n kollidierenden Teilchen die Gesamtsumme aus Masse × (Geschwindigkeit zum Quadrat) über die gesamte Wechselwirkung hinweg konstant bleibt –, die Leibniz zu seiner bedeutenden Entdeckung führte, dass eine bestimmte Art physikalischer Wirksamkeit – die er vis viva („lebendige Kraft”) nannte – in allen mechanischen Prozessen erhalten bleibt. Leibniz verknüpfte sein Prinzip der Erhaltung der vis viva eng mit der Behauptung, dass ein Perpetuum mobile unmöglich sei.

Um 1686 war Leibniz’ Ablehnung des Perpetuum mobile so tief in seiner Physik und Mechanik verankert, dass sie zu einem grundlegenden Axiom wurde. Er nannte es sogar das Prinzip des ausgeschlossenen Perpetuum mobile: „Meiner Ansicht nach ist es in der Physik und Mechanik dasselbe, etwas ad perpetuum mobile zurückzuführen wie ad absurdum.” Es spielte in der Physik dieselbe Rolle wie ein Widerspruch in der Logik: Beide sind Absurditäten. Wenn irgendeine Ansicht oder ein Projekt vom Perpetuum mobile abhing oder mit ihm vereinbar war, so genügte das Leibniz, um es für falsch oder aussichtslos zu erklären. So war etwa nach Leibniz allein die Tatsache, dass Descartes’ eigene Auffassung von der Kraft mechanische Prozesse zuließ, die die Bewegungskraft vergrößerten und somit theoretisch zum Antrieb eines Perpetuum mobile hätten dienen können, hinreichend, um Descartes’ Ansicht in die Mottenkiste zu verbannen. Ebenso verwarf Leibniz die Möglichkeit von Claude Perraults Maschine (einer Art Katapult) schlicht mit der Begründung, es handle sich um eine Art Perpetuum mobile. Leibniz war zu einem der größten Skeptiker des Perpetuum mobile geworden. Wie er es in der Brevis Demonstratio formulierte:

„Es ist vernünftig zu sagen, dass in der Natur dieselbe Summe an Bewegungskraft erhalten bleibt. Diese Summe nimmt nicht ab, denn wir beobachten nie, dass ein Körper irgendeine Kraft verliert, die nicht auf einen anderen übertragen würde. Ebenso wenig nimmt diese Summe zu, denn das Perpetuum mobile ist in einem solchen Maße unwirklich, dass keine Maschine und folglich nicht einmal die gesamte Welt ihre Kraft ohne neuen äußeren Impuls erhalten kann.”

Als Leibniz also von Besslers Maschine hörte, war er ungläubig. Das war 1714, zwei Jahre vor Leibniz’ Tod. Gottfried Teuber, ein Hofschreiber und Freund, der gelegentlich von Leibniz beschäftigt wurde, wandte sich mit „einer sehr wichtigen Nachricht” an Leibniz.

„Ein Mann namens Orffyreus [Johann Bessler] hat im nahe gelegenen Dorf Draschwitz ein angebliches Perpetuum mobile gebaut … Diese Maschine wurde Herrn Buchta und mir vorgeführt. Es handelt sich um ein hohles Rad aus Holz, 10 Fuß im Durchmesser und sechs Zoll dick. Es ist mit dünnen Holzbrettern verkleidet, um den inneren Mechanismus zu verbergen. Auch die Achse ist aus Holz und ragt einen Fuß über das Rad hinaus. … Nachdem wir mit dem Erfinder einen Termin vereinbart hatten, näherten wir uns der Maschine und bemerkten, dass sie durch eine Schnur am Radkranz gesichert war. Als die Schnur gelöst wurde, begann die Maschine sich mit großer Kraft und großem Lärm zu drehen und hielt ihre Geschwindigkeit für geraume Zeit, ohne sie zu erhöhen oder zu verringern. Um das Rad anzuhalten und die Schnüre wieder anzubinden, bedurfte es enormer Anstrengung. Der Erfinder verlangt 100.000 Taler [ein Vermögen in Silbermünzen!], um den Mechanismus zu enthüllen oder die Maschine zu verkaufen.”

Worauf Leibniz antwortete: „Ich kann nicht glauben, dass jemand das Perpetuum mobile erfunden hat. Denn meiner Meinung nach widerspricht es den Naturgesetzen. Ich vermute, dass das, was Sie bei der Bewegung des Rades beobachtet haben, das Ergebnis stark komprimierter Luft war. Diese müsste jedoch nach kurzer Zeit erneut komprimiert werden.” Leibniz hatte selbst bereits eine solche energiespeichernde Maschine entworfen, doch obwohl er derartige Maschinen für sehr nützlich hielt, betrachtete er sie nie als perpetuierlich. Er nannte sie stattdessen „perpetuierte” Maschinen.

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David Pye unterscheidet die „Werkkunst der Gewissheit” von der „Werkkunst des Risikos”. Mein Vater betätigte sich oft in Ersterer, indem er Möbel fertigte, von deren Gelingen er wusste, doch was ihm wahre Freude bereitete, war Letztere: Dinge zu fertigen, die keine Aussicht auf Erfolg boten, wie es sich besonders in Projekt X zeigte. Er war bereit, für nichts weiterzumachen, mit so wenig zu gewinnen, dass es selbst den geduldigsten Menschen der Welt abschrecken würde. Doch mein Vater ließ sich nicht abschrecken; er gab selbst in seinen letzten Tagen nicht auf. Von Arthritis geplagt und mit schlechtem Augenlicht, nach einer Reihe von Schlaganfällen und einer Hirnoperation aus dem Krankenhaus heimgekehrt, stellte ihm meine Mutter ein Zelt auf der Terrasse vor seiner Werkstatt auf, damit er weiterarbeiten konnte. Er war körperlich dazu nicht mehr imstande, gab aber nie auf.

Ähnlich wie mein Vater misstraute Leibniz Erfindern, die vorwiegend in theoretischen Begriffen vorgingen. Zwar fertigte Leibniz selbst keine Dinge an, doch er verstand sehr wohl, dass Handwerker nicht durch vorgefasste Ansichten oder Theorien darüber, was möglich sei, eingeschränkt sind. So heuerte Leibniz Handwerker nicht nur an, um die mechanische Arbeit für ihn zu erledigen, sondern auch, um ihm beim Verfeinern der Entwürfe zu helfen und damit als Miterfinder zu fungieren. Handwerker und praktisch veranlagte Erfinder wie mein Vater gehen oft nach einem Leitprinzip vor, das in der Schablone des theoretisierenden Erfinders nicht zu finden ist – wenn ich es mir vorstellen kann, kann ich es bauen – und erproben verschiedene Entwürfe, bis sich deren Vergeblichkeit offenbart. Doch wie mein Vater mir eindringlich versicherte, wandelte sich Leibniz schließlich zu genau der Art von Erfinder, der Leibniz selbst misstraute. Denn Leibniz gab das Perpetuum mobile wegen der Theorie auf.

Wenn es ums Problemlösen geht, bin ich sowohl meinem Vater als auch Leibniz zu Dank verpflichtet. Beide bewiesen bemerkenswerte Geduld und Erfindungsgabe, und beide verstanden, dass die physische Konstruktion manchmal der einzige Weg ist, um wirklich zu wissen, ob ein Problem beantwortet werden kann. Der Optimismus meines Vaters beim Problemlösen mag irrational genannt werden, aber ebenso gut lässt er sich jugendlich nennen. Der junge Leibniz glaubte gewiss an das Perpetuum mobile. Von beiden habe ich gelernt, niemandes Wort als selbstverständlich hinzunehmen, wenn es darum geht, was möglich ist und was nicht – ganz gleich, wie gelehrt oder erfolgreich derjenige auch sein mag. Diese Haltung hat mir in der Philosophie im Allgemeinen gute Dienste geleistet, doch ich muss achtgeben, es mit dieser Einstellung nicht zu weit zu treiben. Aber wie weit ist zu weit?

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Marc Bobro ist Professor für Philosophie und Direktor des Honors Program am Santa Barbara City College und lehrt regelmäßig Neuzeitliche Philosophie, Antike Philosophie, Einführung in die Ethik, Philosophie der Kunst und Logik. Er ist Absolvent der University of Arizona (BA), des King’s College London (MA) und der University of Washington (PhD).

Bobro publiziert vor allem zur Philosophie der Frühen Neuzeit, insbesondere zu Leibniz, mit einem Buch und zahlreichen Aufsätzen. Er leitet außerdem das Department of Electrophilosophy, ein Gemeinschaftsprojekt, das einen Philosophie-Podcast sowie experimentelle Musik veröffentlicht.

Siehe auch: https://soundcloud.com/electrophilosophy

Bibliografie

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Collins, John. Perpetual Motion: An Ancient Mystery Solved? (Permo, 2005).

Freudenthal, Gideon. „Perpetuum mobile: the Leibniz-Papin controversy.” Studies in the History and Philosophy of Science 33 (2002) 573–637.

Jones, Matthew L. Reckoning with Matter: Calculating Machines, Innovation, and Thinking about Thinking from Pascal to Babbage. (Chicago, 2016).

Kirsanov, Vladimir. „The Global and the Local: The History of Science and the Cultural Integration of Europe.” Proceedings of the 2nd ICESHS (Krakau, Polen, 2006).

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Leibniz, Gottfried Wilhelm. Epistolae XLVI ad Teuberum concionartorem aulae cizensis.

Leibniz, Gottfried Wilhelm, u. a. Sämtliche Schriften und Briefe. 8. Reihe, 2. Band, Naturwissenschaftliche, medizinische und technische Schriften 1668–1676 (Reichl, 2016).

Leibniz, Gottfried Wilhelm. Leibnizens nachgelassene Schriften physikalischen, mechanischen und technischen Inhalts, hrsg. und mit erläuternden Anmerkungen. Gerland, Ernst (Hrsg.). (B. G. Teubner: Leipzig, 1906).

Pisano, Raffaele und Paolo Bussotti. „Historical and Epistemological Reflections on the Culture of Machines around the Renaissance: Machines, Machineries and Perpetual Motion.” Acta Baltica Historiae et Philosophiae Scientiarum 3/1 (Frühjahr 2015): 69–87.

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Stan, Marius. „Leibniz, perpetuum mobiles, and the eternity of the world.” In: Yitzhak Melamed, Eternity: A History. (Oxford, 2016).

Ungeachtet meines noch unveröffentlichten Comic-Debüts ist der Scarecrow eine der interessantesten Figuren der Graphic Novels. Anders als andere Gothamiten, die auf Humor, Reichtum, schierer Stärke, Unsterblichkeit und Feuer beruhen, widmet sich der schlanke Mann in der Kartoffelsackmaske einem Aspekt des Lebens, der unausweichlich ist: der Angst. Das führt zu der Frage: *Was ist Angst?*

Um die Angst zu verstehen, muss man die Geschichte der Angst verstehen. Beginnen wir am Anfang, bei der Entstehung des zellulären Lebens vor 4,5 Milliarden Jahren. Der Letzte Universelle Gemeinsame Vorfahre (LUCA) kann keine Fressfeinde gehabt haben, da es auf dem Planeten sonst noch nichts gab. Sobald die Evolution begann, entwickelte sich eine einfache Nahrungskette. Allerdings besitzen einzellige Lebensformen kein Bewusstsein, sodass ihre Ausweichmanöver, falls vorhanden, wahrscheinlich automatische Reflexe waren und keine Emotionen hervorriefen.

Mit zunehmender Komplexität der Fauna, insbesondere bei wirbeltierartigen Organismen, den Chordatieren, entwickelten sich grundlegende Gehirnstrukturen. Frühe Fische zappelten in den Tentakeln hirnloser Quallen und waren die ersten, die Angst erlebten. Diese Art von Angst war sehr elementar. Einmal in gallertartigen Widerhaken gefangen, war eine Flucht nahezu unmöglich. Die Fische hatten keine Angriffs- oder Verteidigungstaktiken. Die Angst half nicht viel, außer in den seltenen Fällen, in denen der gefangene Fisch sich losreißen und entkommen konnte.

Als die Fische komplexer wurden, entstand eine ausgefeiltere und schnellere Nahrungskette. Dunkleosteus, ein gewaltiger prähistorischer Fisch mit scherenartigen Kiefern, jagte seine Beute. Die Beute erlebte eine neue Art von Schrecken – jene, die mit einem Adrenalinstoß einhergeht. Während Quallen zu keiner Verfolgungsjagd fähig waren (und sobald die Beute gefangen war, war es vorbei), bedeuteten furchterregende Tiere wie der Dunkleosteus, dass es eine Chance auf Flucht gab. Daher ermöglichte die Biochemie einen Adrenalinstoß, der die Hoffnung auf Überleben bot. Diese Art der Jagd setzte sich über die nächsten geologischen Zeitalter fort, mit dem einzigen Unterschied, dass sie sich auf das Land und die Luft ausdehnte.

Erst als der Mensch die Savannen betrat, entstand ein neues System der Angst. Der Mensch besaß Technologie, um Tiere abzuwehren, die mehr Muskelmasse hatten. Wir waren uns des Todes bewusst – und daher auch der Angst. Wir konnten uns fragen: Warum haben wir Angst vor einem Raubtier? Wenn wir Angst davor haben, was können wir dagegen tun? Als kleinere Beute flohen wir nicht länger allein aus adrenalingesteuertem Instinkt. Wir konnten dem Instinkt, vor einem Säbelzahntiger zu fliehen, trotzen und stattdessen eine Falle stellen.

Als die Landwirtschaft die Zivilisation ermöglichte, begegnete die Menschheit einem neuen Albtraum: der Hungersnot. Es war nicht wie in der Zeit der Jäger und Sammler, als die Hauptsorge der Jagd galt (zwar konnten Dürren ein Massensterben auslösen, doch Jäger konnten in feuchtere Klimazonen abwandern). In der Agrarzeit war es das Wetter, das der Mensch am meisten fürchtete. Zivilisationen dieser Epoche hatten normalerweise Erntegötter, die mit Weizenähren geschmückt waren und gegen die Sonne, den Regen und andere Elemente kämpften.

Die Menschheit schloss sich zu größeren sozialen Gruppen zusammen, wie im alten Ägypten, Rom und China. Um solche Zivilisationen aufzubauen, wurden neue Gräueltaten erfunden, wie Sklaverei und ausgefeilte Foltermethoden. Jeder, einschließlich des Adels, fürchtete die Möglichkeit, eingekerkert und gefoltert zu werden. Eroberer führten besiegte Kaiser regelmäßig durch die Straßen, um ihre Überlegenheit zu demonstrieren.

Im 20. Jahrhundert verboten die meisten entwickelten Nationen grausame und ungewöhnliche Strafen. In den Ländern der Ersten Welt fürchteten die Menschen nun wirtschaftliche Gefahren wie Arbeitslosigkeit, einen schlechten beruflichen Ruf oder den Verlust des Hauses. Für die Menschen der Antike, die damit rechnen mussten, bei lebendigem Leibe gehäutet zu werden, wären diese Ängste trivial erschienen. Im schlimmsten Fall hatte ein Mann, der in der Großen Depression alles verloren hatte, die Freiheit, sich das Leben zu nehmen. Der Durchschnittsmensch der 1930er Jahre hätte nicht damit gerechnet, von Inquisitoren auf die Streckbank gespannt zu werden.

Die Natur verabscheut die Leere, und das gilt auch für die menschliche Neigung, Angst zu empfinden – und sogar zu suchen. Um diese Leere zu füllen, entwickelte der Mensch eine neue Form des Schreckens: die fiktionale Horrorgeschichte.

Edgar Allan Poe schrieb regelmäßig über das Lebendig-begraben-Werden, das er als seinen schlimmsten Albtraum beschrieb. Dies spiegelt seine Zeit und seine Lebensumstände wider, denn eingesperrt zu sein wäre im Vergleich zum Rad, das in der Renaissance üblich war, ein relativ schmerzloser Tod gewesen. Menschen wünschen sich Unterhaltung, und inmitten der zunehmenden Sicherheit ihrer Gesellschaften fanden sie Anregung darin, Geschichten über grauenvolle Torturen zu lesen. Die medizinische Wissenschaft begrub Poes Ängste schließlich mit besseren Methoden zur Feststellung des Todes.

Die Autoren mussten den Einsatz erhöhen. Frühe Horrorfilme wie *Psycho* (1960) zeigten einen verklemmten jungen Mann, der ein zwielichtiges Motel betrieb. Eine Schlüsselszene zeigt eine haarige Leiche, die auf einem Stuhl sitzt. Das Publikum der damaligen Zeit war entsetzt über die skelettierte Leiche, die dem modernen Publikum albern vorkommt (zum Beispiel: Als ich an der Filmhochschule war, brach die Klasse in Gelächter aus, als die Szene mit den begleitenden kreischenden Violinen lief).

Schließlich schritt die Technologie so weit voran, dass Filmemacher eine umstrittene Methode anwenden konnten, um das Publikum zu erschrecken: Body Horror. Figuren wie Freddy Krueger sprengten die Grenzen der Zensur – etwa mit Männern, deren Köpfe zu essfertigen Pizzen verschmolzen waren. *Die Fliege* zeigte eine Frau, die eine babygroße Made gebar. In den 1990er Jahren ermöglichte die Computergrafik interaktive Schrecken. Videospiele wie *Resident Evil 2* (1998) endeten mit einem amorphen Muskelklumpen, der mit Tentakeln nach der spielbaren Figur Claire Redfield schlug, die ihn mit einem Raketenwerfer töten musste. Diese schrecklichen Bilder wurden von Teenagern gezielt gesucht und führten dazu, dass Regierungsbehörden darüber debattierten, ob die Spiele zensiert werden sollten. Es ist merkwürdig, dass der Mensch die einzige Spezies ist, die absichtlich Angst sucht, wenn auch nur, um Langeweile zu vertreiben.

Um das Jahr 2008 herum war die Filmtechnologie so weit fortgeschritten, dass die schrecklichsten Abscheulichkeiten auf der Leinwand realisiert werden konnten. Ironischerweise hatte dies den unbeabsichtigten Effekt, dass der Schrecken, den diese Bilder hervorrufen konnten, abnahm. Während *Resident Evil* in den 1990er Jahren provokativ war, war das Spiel im Jahr 2014 alltägliche Kost. Neue Horrorfilme konnten das Publikum nicht mehr beeindrucken, da CGI allgegenwärtig war. Produzenten begannen, Horrorfilme der 1980er Jahre neu zu verfilmen, um das Schockpotenzial zurückzugewinnen. Das Publikum reagierte nicht – und hat bis heute nicht reagiert.

Wenn man bedenkt, dass Folter heute in den meisten Teilen der Welt illegal ist, Krankheiten durch hochmoderne Behandlungen beherrschbar sind und die Menschen wissen, dass übernatürliche Kreaturen nicht existieren – was fürchtet die Menschheit dann im Jahr 2025? Kriminelle wie die Mafia wandten Folter an, aber Leute wie Al Capone und John Gotti gibt es nicht mehr. Serienmörder wie der Gilgo-Beach-Killer jagen die Wehrlosen, aber die DNA-Technologie führt meist zu ihrer Ergreifung und anschließenden Netflix-True-Crime-Sendungen. Einige Krankheiten sind unheilbar, aber eine Schmerztherapie ist verfügbar. Die einzigen, die an den Slender Man glauben, sind 13-Jährige.

Heutzutage führt der Durchschnittsbürger in einem westlichen Land, verglichen mit dem Großteil der Geschichte, ein komfortables Leben: Er geht zur Arbeit, bezahlt die Rechnungen und trifft sich am Wochenende mit Freunden. Das ist nicht unbedingt etwas Positives. Der Dodo war ein flugunfähiger Vogel, der sich in einer Umgebung ohne Fressfeinde entwickelt hatte. Als Seeleute Jagdhunde auf die Insel brachten, fehlte den Dodos der Instinkt zu fliehen. Selbstgefälligkeit erzeugt Schwäche. Das wäre in Ordnung, wenn die Welt ein von Natur aus sicherer Ort wäre.

Das Verlangen des Menschen ist unendlich, und wenn die Bevölkerung nichts zu beklagen hat, sucht sie sich neue Beschwerden. Jugendliche belästigen die Polizei mit falschen Notrufen, wenn sie sich über ein Videospiel streiten – eine gefährliche Praxis, die als „Swatting” bekannt ist. Verschwörungstheoretiker diskutieren, ob Handys Gedankenkontrolle ausüben. So verbreitet beispielsweise die Social-Media-Persönlichkeit Chase Geiser die Theorie, dass Sirhan Sirhan ein Manchurian Candidate war und dass MK-ULTRA (angeblich) bis heute erfolgreich sei. Es gibt keine wissenschaftlichen Daten, die darauf hindeuten, dass Gedankenkontrolle möglich ist.

Dann gibt es Teenager in New York City, die auf fahrenden Zügen surfen, um ihre YouTube-Abonnentenzahlen zu erhöhen – oder vielleicht nur, um einen Adrenalinkick zu bekommen. Websites wie IsAnyoneUp und somethingawful.com laden Mitglieder ein, peinliche Bilder von Menschen zu posten, damit diese verspottet werden können. Bevor sie geschlossen wurde, ermutigte IsAnyoneUp die Nutzer sogar dazu, verstörende Dinge vor laufender Kamera zu tun, wie zum Beispiel das Zähneputzen mit Abwasser oder das Anfassen eines Kaktus mit bloßen Händen. In vorchristlicher Zeit hätten die Menschen alles getan, um diese brutalen Strafen zu vermeiden. Im digitalen Zeitalter bestrafen sich die Menschen selbst, um sich Stimulation zu verschaffen.

Es gibt weitaus schlimmere Dinge, um die man sich Sorgen machen sollte, als hirngewaschene Attentäter, die beim Hören eines Codeworts aktiviert werden. Ein koronaler Massenauswurf kann die elektronische Infrastruktur zerstören und einen globalen Zusammenbruch verursachen, denn der Mensch ist auf das Internet angewiesen. Die globale Erwärmung wird den Planeten in eine Bergwelt verwandeln, in der Menschen nur noch auf den Gipfeln der höchsten Erhebungen leben können, und es gibt keine Technologie, um die Abhängigkeit vom Öl zu stoppen. Jugendliche nehmen heute an riesigen Videospielwettbewerben teil, die wie Sportveranstaltungen der 1980er Jahre inszeniert und im Fernsehen übertragen werden, was zu einer extrem ungesunden und bewegungsarmen Bevölkerung führt (ganz zu schweigen von der schlicht traurigen Tatsache, dass Menschen den ganzen Tag vor Computerbildschirmen sitzen).

Zu sagen, dass Angst etwas Gutes ist, ist kein falscher Optimismus. Angst motiviert Frauen und Männer, Höchstleistungen zu erbringen. Angst sagt uns, wann wir unseren Hintern hochbekommen und kämpfen sollten. Angst befreit uns von Überheblichkeit und erlaubt uns, mit strategischer Demut zu kämpfen. Jemanden als unsicher zu bezeichnen, ist keine Beleidigung. Unsicher zu sein bedeutet, dass man die Situation realistisch einschätzen kann.

Angst ist nützlicher als Genuss.

Die Annehmlichkeiten des Lebens im 21. Jahrhundert sind ein Katalysator für die Katastrophe. Vielleicht hat der Scarecrow Gotham City einen Gefallen getan, indem er Angstgas über die Bürger versprühte. Das Gefühl der Gefahr entreißt sie der Dekadenz. Ohne Angst kann es keinen Mut geben.

Seid nicht glücklich. Seid besorgt.

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Larry Chan ist Drehbuchautor, Regisseur und Schauspieler. Seine Artikel wurden in *Philosophy Now, The Skeptic* und *Science Fantastic* veröffentlicht. Er war Halbfinalist bei den Page Screenwriting Awards 2019. Er hat in zahlreichen Fernsehserien und Filmen mitgewirkt, darunter *Gotham* und *John Wick: Chapter 3: Parabellum.*

Die Tragödie handelt vielleicht weniger vom Begehren, als wir annehmen, und mehr von Ursprung, Ordnung und der falschen inneren Position.

Erwähnt man heute Ödipus, glauben die meisten Menschen bereits zu wissen, was die Geschichte bedeutet. Nicht die Pest, nicht das Rätsel, nicht die zerbrochene Stadt, nicht der Mann, der nicht weiß, wer er ist, sondern eine einzige Sache: das Begehren. Freuds Deutung wurde so einflussreich, dass sie Sophokles’ Tragödie in ein kulturelles Kürzel für verbotenes Verlangen verwandelte.

Freud lag nicht falsch mit der Annahme, dass Ödipus noch immer zu modernen Menschen spricht. Er erkannte zu Recht, dass das Stück nach etwas Intimem und Schwierigem im menschlichen Leben greift. Ödipus ist kein totes Relikt aus dem antiken Griechenland. Er bleibt verstörend, weil er zeigt, wie wenig ein Mensch von sich selbst verstehen mag, bis die Wahrheit zu spät eintrifft.

Das Problem ist nicht, dass Freud Tiefe im Mythos fand. Es ist, dass seine Deutung den Schwerpunkt womöglich an einer zu engen Stelle festgelegt hat.

Sobald das Begehren zum Hauptschlüssel wird, tritt vieles an der Tragödie zurück. Die Stadt wird zum Hintergrund. Die Pest wird zur Atmosphäre. Das Rätsel wird zur Dekoration. Die Frage nach dem Ursprung wird zweitrangig. Doch dies sind keine nebensächlichen Details. Sie gehören zur Struktur des Stücks.

Ödipus tritt nicht zuerst als ein Mann auf, der ein Begehren gesteht. Er tritt als Problemlöser, als Retter und als Herrscher auf. Er beantwortet das Rätsel der Sphinx, befreit die Stadt, besteigt den Thron und heiratet die Königin, bevor er weiß, wer er ist. Diese Tatsache ist bedeutsam. Er nimmt eine Stelle ein, deren Wahrheit noch nicht bestätigt worden ist.

Hier wird eine andere Lesart möglich.

Was, wenn Ödipus nicht deshalb tragisch ist, weil er das falsche Objekt begehrt, sondern weil er von der falschen Stelle aus lebt?

Diese Verschiebung klingt geringfügig. Tatsächlich verändert sie vieles von dem, was das Stück zu sagen scheint.

Was Freud wirklich sah

Freud verstand etwas Wichtiges: Ödipus ist nicht einfach eine Geschichte aus einer anderen Zeit. Er verstört noch immer, weil er noch immer etwas Wiedererkennbares benennt. Das Drama berührt einen Teil des menschlichen Lebens, der nicht einmal sich selbst durchsichtig ist.

In diesem Sinne war Freuds Gespür kraftvoll. Er erkannte, dass Mythen nicht deshalb überdauern, weil sie alte Kostüme bewahren, sondern weil sie lebendige Strukturen in sich tragen. Er erkannte auch, dass das, was uns am tiefsten prägt, oft nicht das ist, was wir bewusst wählen. Es ist nicht schwer zu verstehen, warum Ödipus für das psychoanalytische Denken so zentral wurde. Hier ist ein Mann, der die Wahrheit sucht und herausfindet, dass er selbst in das Unheil verstrickt ist. Hier ist ein Mann, dessen Erkenntnis zu spät kommt, um ihn zu retten. Hier ist ein Mann, der zugleich Ermittler, Richter und Angeklagter ist.

Nichts davon sollte zu schnell abgetan werden.

Doch zu erkennen, dass ein Mythos tief ist, ist nicht dasselbe wie sein tiefstes Zentrum richtig zu benennen. Freuds Deutung wurde kulturell so dominant, dass spätere Leser sie oft schon übernommen hatten, bevor sie der Tragödie selbst je wirklich begegneten. Ödipus kam dazu, eine einzige Sache zu bedeuten. Sobald das geschah, hörte man auf, das Stück als vielschichtige Struktur zu lesen, und begann, es als einen Code zu lesen.

Genau dort beginnt die Verengung.

Was verschwindet, wenn das Begehren zum Zentrum wird

Sobald Ödipus vorrangig um das Begehren herum geordnet wird, wird ein Großteil der Architektur des Stücks auf seltsame Weise zweitrangig.

Das Erste, was zurücktritt, ist die Stadt. Die Tragödie beginnt nicht in einem Schlafzimmer oder mit einem Geständnis des Verlangens. Sie beginnt mit einer öffentlichen Krise. Theben ist krank. Etwas an seiner Ordnung ist gescheitert. Das Drama beginnt nicht mit privater Phantasie, sondern mit kollektiver Unordnung.

Das Zweite, was zurücktritt, ist das Rätsel. Vor der Pest, der Verbannung oder der Selbstblendung steht die Sphinx. Sie ist nicht bloß ein dekoratives Ungeheuer, das man an den Eingang der Geschichte gestellt hat. Sie ist das erste Zeichen, dass etwas im Verhältnis zwischen Mensch, Wissen und Position bereits instabil geworden ist. Sie stellt eine Frage. Ödipus gibt eine Antwort, die richtig genug ist, um zu bestehen, aber nicht tief genug, um offen zu bleiben. Die Frage wird zu schnell geschlossen. Die Stadt wird entlastet, das Hindernis wird beseitigt, und ein Mann wird erhoben, bevor er die tiefere Struktur verstanden hat, in die er eingetreten ist.

In diesem Sinne ist die Sphinx nicht nur ein Vorspiel. Sie ist das erste Symptom.

Die Pest kommt später. Sie ist nicht länger das erste Zeichen, sondern die Folge und die Diagnose einer Unordnung, die sich nun durch die ganze Stadt ausgebreitet hat. Was zunächst als gelöstes Problem erschien, kehrt als gesellschaftlicher Zustand zurück. Theben „hat” nicht einfach eine Pest; es bringt eine zerbrochene Ordnung zum Vorschein. Die Natur offenbart, was die menschliche Ordnung nicht zu erkennen vermochte.

Das Dritte, was in der freudschen Verengung verschwindet, ist die Frage nach dem Ursprung. Ödipus weiß nicht, wer er ist. Dies ist keine biographische Verzierung. Es ist strukturell. Er nimmt eine Stelle ein, deren Wahrheit noch nicht ins Blickfeld gebracht worden ist. Er trägt Funktion ohne Wurzel. Er regiert, bevor er den Boden versteht, auf dem er steht.

Deshalb hat die Tragödie die Gestalt, die sie hat. Sie ist nicht einfach die Geschichte eines Begehrens, das eine Regel bricht. Sie ist die Geschichte eines Lebens, das um eine Position herum geordnet ist, deren Ursprung noch nicht zur Wahrheit gebracht worden ist.

Und wenn die Wahrheit endlich eintrifft, betritt sie kein neutrales Feld. Sie kommt zu spät. Die auf Verkennung gebaute Ordnung kann sie nicht unversehrt überstehen.

Wird das Begehren als zentraler Schlüssel behandelt, wird all dies zum Hintergrundrauschen. Bringt man aber Ursprung, Ordnung und Position wieder ins Blickfeld, beginnt das Stück mehr zu erklären, als Freuds Reduktion erlaubt. Es erklärt, warum Ödipus nicht einfach schuldig oder unglücklich ist. Er ist strukturell fehl am Platz.

Das mag ein Grund sein, weshalb die Tragödie sich noch immer so modern anfühlt.

Ödipus als Tragödie der Fehlausrichtung

Wenn das zutrifft, dann verändert sich der Kern der Tragödie. Ödipus ist nicht länger deshalb tragisch, weil er das Falsche will. Er ist tragisch, weil er an der falschen Stelle steht, bevor er weiß, wo er steht.

Er ist ein Mann mit einem Titel, einer Funktion und einer öffentlichen Rolle, aber ohne bestätigten Ursprung. Er hat das Rätsel gelöst, die Stadt gerettet, den Thron bestiegen und die Königin geheiratet. Alles, was äußerlich bestätigt werden kann, ist bestätigt worden. Das Problem ist, dass nichts davon die tiefere Frage beantwortet: Wer ist der Träger dieser Funktion?

Hier wird die alte Tragödie plötzlich sehr modern. Ein Mensch kann gesellschaftlich relevant werden, lange bevor er innerlich wahr wird. Man kann eine Rolle einnehmen, mit Autorität sprechen, anerkannt, ja sogar bewundert werden — und dennoch von einer Stelle aus leben, die nie zur Ordnung gebracht worden ist.

Deshalb ist Ödipus nicht einfach ein König mit einem Geheimnis. Er ist ein Mensch, dessen öffentliche Position der Wahrheit seiner eigenen Existenz davongelaufen ist.

So gelesen, ist die Tragödie nicht um das Begehren herum geordnet, sondern um die Fehlausrichtung. Ödipus fällt nicht zuerst, weil er ein moralisches Gesetz übertritt. Er fällt, weil er bereits in eine Struktur eingesetzt worden ist, die seine eigene Wahrheit noch nicht eingeholt hat. Das Drama entfaltet sich, wenn die Kluft zwischen Funktion und Ursprung zu groß wird, um sie zu verbergen.

Dies hilft auch zu erklären, warum die Tragödie sich allmählich von der Frage nach dem Wer zur Frage nach dem Was verschiebt.

Sobald die Ordnung zu zerfallen beginnt, begegnet man der Person nicht mehr zuerst als Subjekt, sondern als Funktion, dann als Problem, dann als Träger. Die Stadt braucht eine Erklärung. Sie braucht eine lokalisierte Verunreinigung. Sie braucht die Unordnung, in einer Gestalt lesbar gemacht. An diesem Punkt lautet die Frage nicht mehr in erster Linie „Wer ist dieser Mann?”, sondern „Was ist er im Verhältnis zur Krise?”.

Dies ist ein Grund, weshalb die Sphinx so sehr von Bedeutung ist. Ihre Frage lautet nicht „Wer?”, sondern „Was geht?”. In dem Moment, in dem man dem Menschen vorrangig durch seine Funktion begegnet, sind die Bedingungen für die Tragödie bereits gegeben. Ein Leben wird durch das wahrgenommen, was es tut, nicht durch das, was es ist.

Ödipus besteht diese Prüfung äußerlich. Er antwortet. Er steigt auf. Er wird nützlich. Doch Nützlichkeit ist nicht Wahrheit. Eben der Triumph, der ihn einsetzt, bereitet auch den späteren Zusammenbruch vor, denn die tiefere Frage ist geschlossen statt getragen worden.

Wenn die Pest offenbart, dass etwas in der Stadt ungelöst bleibt, beginnt die Verantwortung ihre Gestalt zu wandeln. Zuerst herrscht Verwirrung. Dann Untersuchung. Dann Anklage. Schließlich kommt die Vereinfachung, die bedrohte Ordnungen so oft suchen: eine einzige Gestalt, die tragen kann, was die ganze Struktur nicht länger zu tragen vermag.

So bewegt sich die Tragödie auf den Sündenbock zu.

Nicht, weil die Stadt ungewöhnlich böse wäre. Nicht, weil alle blutrünstig würden. Sondern weil zerbrochene Ordnungen nach Konzentration suchen. Diffuse Unordnung ist unerträglich. Sie muss benannt, lokalisiert, personalisiert werden.

Sobald das geschieht, kann strukturelles Versagen als persönliche Schuld missverstanden und kollektive Orientierungslosigkeit in eine erträgliche Antwort übersetzt werden: Er ist es.

Hier wird die Tragödie noch düsterer. Ödipus wird nicht nur von anderen gerichtet. Er beginnt, sich selbst nach derselben Logik zu richten. Die Stadt braucht einen Träger der Befleckung; er wird zu diesem Träger. Die Struktur sucht eine Oberfläche, auf die sie ihre Krise schreiben kann; er bietet sich als diese Oberfläche an. Am Ende wird das Urteil nicht bloß von außen verhängt. Er wirkt daran mit. Er wird zum Verfasser seiner eigenen Verurteilung.

Dies ist einer der beunruhigendsten Züge des Stücks. Das Opfer erleidet nicht einfach das Urteil. Es verinnerlicht die Diagnose der Stadt und vollendet sie am eigenen Leib.

Die Selbstblendung ist daher nicht nur Strafe. Sie ist der Moment, in dem struktureller Zusammenbruch in ein Selbsturteil übersetzt wird. Ödipus nimmt die unerträgliche Wahrheit und kehrt sie nach innen. Er unterscheidet nicht mehr zwischen der Ordnung, die vor ihm zerbrochen war, der Position, die er zu Unrecht einnahm, der Wahrheit, die zu spät eintraf, und dem Schluss, dass er selbst zum letzten Objekt der Krise der Stadt werden müsse.

In diesem Sinne handelt die Tragödie nicht bloß von Schuld. Sie handelt von der erschreckenden menschlichen Neigung, eine zerbrochene Struktur zu nehmen, sie in sich zu sammeln und das Gerechtigkeit zu nennen.

Warum das heute von Bedeutung ist

Dies mag ein Grund sein, weshalb Ödipus sich noch immer modern anfühlt, selbst für Menschen, die Sophokles nie aufmerksam gelesen haben.

Moderne Menschen leiden oft nicht, weil es ihnen an Begehren fehlt. Sie leiden, weil sie gelernt haben, aus Rollen, Funktionen und äußerlich bestätigten Erzählungen heraus zu leben, die nie aus ihrer eigenen Wurzel gewachsen sind. Ein Mensch kann Erfolg haben, leisten, sich anpassen, sich verbessern, für Institutionen, Familie, Beruf und Gesellschaft lesbar werden — und sich dennoch auf einer tieferen Ebene unwirklich fühlen.

Diese Empfindung wird oft psychologisch behandelt, als läge das Problem in verborgenem Inhalt, blockiertem Begehren, unzureichendem Selbstausdruck oder ungelöstem inneren Konflikt. Manchmal sind diese Dinge real. Doch manchmal ist das Problem strukturellerer Natur. Manchmal ist das Leben schlicht von der falschen Stelle aus gebaut worden.

Deshalb ist Ödipus noch immer von Bedeutung. Er gibt einem ausgesprochen modernen Zustand Gestalt: einem Menschen, der unter einem Namen, einer Rolle und einer Funktion lebt, die die Welt anerkennen kann, während ihm innerlich der bestätigte Ursprung fehlt. Das Ergebnis ist ein Leben, das äußerlich kohärent und innerlich entfremdet sein kann.

Sobald dies geschieht, folgen mehrere Konsequenzen fast von selbst.

Erstens beginnt der Mensch, sich um die Nützlichkeit herum zu organisieren. Er wird das, was gebraucht wird, was funktioniert, was antwortet, was leistet. Die Frage nach dem Wer weicht allmählich der Frage nach dem Was. Wofür bist du gut? Welche Rolle spielst du? Welcher Funktion dienst du?

Zweitens, weil die Struktur instabil ist, wird die Verantwortung schwerer zu verorten. Sie verteilt sich über Systeme, Verfahren, Institutionen, ererbte Sprache, Erwartungen, Familienrollen, berufliche Anforderungen. Kein einzelner Teil erscheint groß genug, um das Ganze zu tragen. Deshalb erzeugt das moderne Leben so oft Schuld und Vagheit zugleich: Menschen fühlen sich belastet, können aber nicht klar sagen, wodurch.

Drittens entsteht, wenn die Spannung unerträglich wird, oft eine Suche nach Konzentration. Eine Gestalt, eine Diagnose, ein Makel, ein Symptom, ein Schuldiger. Im gesellschaftlichen Leben wird daraus die Sündenbock-Suche. Im privaten Leben wird daraus oft Selbstverurteilung. Ein Mensch nimmt die zerstreuten Widersprüche des Lebens, das er gebaut hat, in sich auf und übersetzt sie in ein einziges Urteil gegen sich selbst.

Deshalb bleibt die Ödipus-Geschichte so erschütternd. Sie ist nicht nur ein antiker Mythos über ein Tabu. Sie ist ein Muster menschlicher Verkennung, das überall dort wirksam bleibt, wo Funktion der Wahrheit davonläuft, wo öffentliche Ordnung auf innerer Verschiebung errichtet wird und wo die endgültige Antwort auf strukturelle Unordnung lautet: Bestrafe den sichtbaren Träger.

Freud hatte recht mit seiner Ahnung, dass Ödipus noch immer unter uns lebt. Doch er hat sich womöglich in der Stelle geirrt, an der die Tragödie am tiefsten schneidet.

Was uns am Ödipus weiterhin verwundet, ist vielleicht weniger das verborgene Begehren als der Schrecken der Entdeckung, dass ein ganzes Leben von der falschen Stelle aus gelebt worden ist. Ein Mensch kann sichtbar, nützlich, bewundert, ja sogar ethisch ernsthaft werden — und dennoch innerlich fehlausgerichtet bleiben. Wenn die Struktur zu reißen beginnt, ist die Versuchung dieselbe wie einst in Theben: die Unordnung in einem sichtbaren Träger zu sammeln, sie Schuld zu nennen und das Urteil fallen zu lassen.

Ein Mensch kann sichtbar, nützlich, bewundert, ja sogar ethisch ernsthaft werden — und dennoch innerlich fehlausgerichtet bleiben.

Deshalb bleibt Ödipus unvergesslich. Nicht, weil er das Falsche wollte, sondern weil er offenbart, wie leicht ein Mensch zu dem Objekt werden kann, das eine Unordnung trägt, die zu groß für ein einziges Leben ist — und diese Last dann Gerechtigkeit nennt.

Ist diese Möglichkeit einmal gesehen, verschwindet Freuds Ödipus nicht. Aber er ist nicht länger die ganze Geschichte.

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Sebastian Saade ist der Autor von Stolen Identity: Birth of Comedy from the Spirit of Music & Geometry of Consciousness. Sein Werk geht von der Frage aus, was von einem Menschen übrig bleibt, wenn Identität, Herkunft, Erinnerung und öffentliche Rolle nicht mehr übereinstimmen. Von dort aus erkundet er den Mythos, das Selbstverständnis und jene symbolischen Strukturen, durch die Menschen für sich selbst und für die Welt sichtbar und interpretierbar werden. Immer wieder kehrt er zu Sophokles’ König Ödipus als einem lebendigen Text zurück, um über Wahrheit, Herkunft und innere Verankerung nachzudenken. Darüber hinaus entwickelt er Digital Tech Opera, ein KI-gestütztes Musikprojekt über Identität, Stimme, Rhythmus und symbolische Selbstübersetzung.

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• Digital Tech Opera

es freut mich sehr, dass wir hier von Zeit zu Zeit Autorinnen und Autoren aus anderen Regionen als Westeuropa und den USA willkommen heißen können. Uns haben Artikel aus China erreicht, aus Pakistan und Indien, aus Argentinien, Australien und Neuseeland. Natürlich bin ich allen unseren Autorinnen und Autoren gleichermaßen dankbar, aber ich denke auch, dass es besonders wertvoll ist, hier ein Forum für jene zu bieten, die es sonst vielleicht schwerer gehabt hätten, ein westliches Publikum zu erreichen. In diesem Sinne freue ich mich heute ganz besonders, Nguyen Minh Tri vorzustellen, der einige moralische Fragen rund um die Praxis des Haltens von Käfigvögeln als menschliche Begleiter in Vietnam erörtern wird.

Also heißen wir Tonee willkommen — und ich wünsche euch allen ein schönes (restliches) Wochenende!

Nussbaum streitet mit vietnamesischen Onkeln über das Halten von Ziervögeln

Von Nguyen Minh Tri (Tonee)

In Vietnam halten viele Familien und Geschäfte einen Singvogel. Untergebracht in kunstvoll verzierten Bambuskäfigen, bilden diese Vögel das Herzstück einer vietnamesischen Tradition namens chơi chim cảnh (‚Spielen’ mit Ziervögeln). Die Vögel werden oft akribisch gepflegt, mit erstklassiger Kost aus Insekten und Früchten gefüttert, täglich gebadet und vor den harten Realitäten urbaner Raubtiere geschützt. Wenn Menschen Nahrung, Pflege und — am wichtigsten — Sicherheit bieten, rechtfertigt das dann den Entzug der grundlegenden Autonomie eines Lebewesens?

Nussbaum schlägt den Fähigkeitenansatz (Capabilities Approach) vor. Diese Theorie fragt danach, was ein Wesen zu tun und zu sein vermag. Sie argumentiert, dass jedes Geschöpf über eine Reihe artspezifischer Funktionen verfügt, die wesentlich sind, damit es gedeihen kann — damit es ein Leben führen kann, das seiner Würde entspricht. Obwohl Nussbaum diese Liste ursprünglich für Menschen entwickelte, dehnt sie sie auf Tiere aus und umfasst dabei Fähigkeiten wie: „Leben, Gesundheit, körperliche Unversehrtheit, Zugehörigkeit und praktische Vernunft.” (Nussbaum 2006, 2) Die Tradition ist hervorragend darin, Leben zu gewährleisten. Die Besitzer sind überaus stolz auf das glänzende Gefieder und die Langlebigkeit ihrer Vögel. Doch der Käfig vernichtet systematisch andere entscheidende Fähigkeiten.

Am offensichtlichsten: Singvögel in Käfigen können nicht fliegen — entweder wegen des Käfigs oder sogar aufgrund körperlicher Verstümmelung. Nussbaum stimmt zu, dass „selbst eine behagliche Unbeweglichkeit falsch wäre.” (S. 3) Darüber hinaus werden Vögel oft in Einzelhaft gehalten. Zwar bringen Besitzer die Käfige manchmal für ‚Gesangswettbewerbe’ zusammen, doch die Vögel sind durch Gitterstäbe getrennt, unfähig sich zu berühren oder körperlich zu interagieren. Sie werden in eine Abhängigkeit von einem menschlichen Besitzer gezwungen, der ihre Sprache nicht spricht.

Kulturell wird das Halten von Vögeln als Kultivierung der menschlichen Seele betrachtet. Es lehrt Geduld, Sanftmut und eine Wertschätzung für die „Stimme der Natur”. Es ist wohl eine Form der Liebe. Der Besitzer, der um fünf Uhr morgens aufsteht, um frisches Futter für seinen Vogel zuzubereiten, sieht sich nicht als Gefängniswärter, sondern als Beschützer. Nussbaum erkennt die Komplexität von Kultur und Traditionen an. Doch obwohl die Person meinen mag, sie pflege oder beschütze den Vogel, sagte sie: „Sympathie … kann allzu leicht korrumpiert werden durch unser Interesse daran, die Annehmlichkeiten einer Lebensweise zu schützen, die den Gebrauch anderer Tiere als Objekte zu unserem eigenen Nutzen und Vergnügen einschließt.” (S. 1) Die in diesem Kontext gezeigte „Liebe” ist besitzergreifend. Sie wertschätzt den Vogel als Objekt — eine lebende Spieluhr —, nicht als Subjekt mit eigenem Leben. Die Schönheit des Vogels und seiner Gesänge wird für menschlichen Genuss vereinnahmt und schafft ein Machtgefälle, das der Fähigkeitenansatz als ungerecht identifiziert.

Ein Nussbaum-Gegner könnte fragen: Ist Leben nicht die Voraussetzung für alle anderen Fähigkeiten? Wenn ein Vogel tot ist, hat er keine Handlungsfähigkeit, keine Zugehörigkeit, keine körperliche Unversehrtheit, gar nichts. Maximiert der „Käfig” dann nicht die grundlegendste aller Fähigkeiten? Wenn wir Menschen gezwungen wären, zwischen einem kurzen, gewaltsamen Leben in „Freiheit”, in dem die Fähigkeit zu leben abrupt endet, und einem langen, gesunden Leben in Gefangenschaft zu wählen, in dem Leben und Gesundheit maximiert werden — könnte die letztere Option dem einzelnen Geschöpf nicht tatsächlich mehr Gesamtfähigkeit sichern?

Nussbaum würde argumentieren, dass ein langes Leben im Zustand der Entbehrung kein Leben im würdevollen Sinne ist — es ist nur biologisches Fortbestehen. So wie wir es nicht akzeptieren würden, ein menschliches Kind 80 Jahre lang in einem sterilen Raum einzusperren, um sicherzustellen, dass es sich nie erkältet oder einen Unfall erleidet, können wir die dauerhafte Käfighaltung eines Vogels nicht allein damit rechtfertigen, dessen Leben zu verlängern. Das Ziel des Lebens ist nicht bloß Sein, sondern Tun und Sein auf eine Weise, die für die Art charakteristisch ist. Für Nussbaum führt ein Vogel, der nicht fliegen kann, eine „verzerrte und verarmte Existenz” (S. 3), und kein noch so großes Maß an Sicherheit kann die Auslöschung seines wesensbestimmenden Naturells aufwiegen.

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Im Gegensatz dazu würde ein utilitaristischer Onkel argumentieren, dass ein geschätzter Singvogel in Vietnam ein Leben in Luxus führt im Vergleich zu seinen wilden Artgenossen. Während ein Vogel in der Natur der ständigen Bedrohung durch Hunger, Krankheit und Beutegreifer ausgesetzt ist, wird er im Käfig vor diesen Gefahren geschützt.

Nussbaum würde dem entgegenhalten, indem sie zunächst darauf hinweist, dass sie die Natur nicht romantisiert: „Die Natur ist nicht besonders ethisch oder gut.” (S. 5) Sie würde erkennen, dass dieses Argument eine falsche Dichotomie schafft: Die einzigen Optionen seien „Freiheit mit Tod” oder „Gefangenschaft mit Sicherheit”. Nussbaum drängt uns dazu, einen dritten Weg zu suchen — eine Form der Obhut, die die Würde respektiert. Doch wichtiger noch: Sie argumentiert, dass Sicherheit nicht um den Totalpreis des „artspezifischen Funktionierens” (S. 5) erkauft werden kann. Ein Mensch, der in einem sterilen Raum gehalten, über eine Sonde ernährt und vor allen Keimen und Unfällen geschützt wird, wäre sicher — aber wir würden dies als Verletzung der Menschenrechte betrachten, weil es die Freiheit eliminiert. Ebenso hat ein Vogel, der nicht fliegen kann, sein ‚Vogel-Sein’ verloren.

Nussbaum würde auch sagen, dass das „Singen” selbst einer tieferen Betrachtung bedarf. In der Natur ist der Vogelgesang funktional — er beansprucht Revier oder lockt Partner an. Im Käfig ist der Gesang oft das Ergebnis von Stress, sexueller Frustration durch unbeantwortete Balzrufe oder eine Reaktion auf einen Rivalen, der während der ‚Gesangswettbewerbe’ in der Nähe platziert wird. Der menschliche Besitzer genießt die Melodie, aber die Bedeutung des Gesangs für den Vogel bleibt unerfüllt. Wir genießen den Klang seiner Einsamkeit und Sehnsucht.

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Ist es dann unmöglich, Vögel ethisch zu halten? Nussbaums Theorie verlangt nicht notwendigerweise das Ende jeder Haltung in Gefangenschaft, aber sie verlangt eine radikale Umgestaltung der Bedingungen dieser Gefangenschaft. Das Problem mit dem traditionellen vietnamesischen Singvogelkäfig ist, dass er für die menschliche Bequemlichkeit von Tragbarkeit und Sichtbarkeit entworfen wurde — nicht für das Gedeihen des Vogels. Aber wie steht es mit einer großen Voliere? Wenn ein Vogel kurze Strecken fliegen, nach verstecktem Futter suchen und mit einem Partner interagieren kann, behält er möglicherweise einen beträchtlichen Teil seiner Fähigkeiten.

Nguyen Minh Tri (Tonee) ist Drag-Künstler:in und Wissenschaftler:in in Vietnam. Tonee ist derzeit Fachschaftsvertreter:in für Sozialwissenschaften an der Fulbright University Vietnam. Tonee schafft darüber hinaus Kunst und schreibt Prosa, die den Körper als Medium und den Körper als Akteur verkompliziert oder vereinfacht. Tonee schreibt außerdem über die alltäglichen Dinge des Lebens, die sie interessieren — wie die kleinen Käfer des Lebens und ihr tragisches Liebesleben.

Instagram: instagram.com/tonywith2e

Literatur
Nussbaum, Martha C. „The Moral Status of Animals.” Arcus Foundation. Abgerufen am 27. November 2025. Online hier.

ich freue mich sehr, euch heute einen weiteren Beitrag von Peter Cave präsentieren zu können, dessen Artikel für Daily Philosophy ich stets als gewagt, kontrovers und durch und durch faszinierend empfunden habe. Diesmal geht es um eine neue, gerade erst angekündigte „School of Government”, die Anlass zu einer eingehenden Untersuchung dessen gibt, was es bedeuten könnte, „Regieren zu lehren”.

Also heißen wir Peter Cave willkommen und genießen Sie eine gute Woche! — Andy

Wie man regiert — Ein Sammelsurium von Rokos bis Plato bis Keynes

Von Peter Cave

Am 31. März 2026 gab die University of Cambridge die Gründung einer neuen Einrichtung der Universität bekannt: der Rokos School of Government. Der Name ‚Rokos’ erklärt sich durch eine überaus großzügige Spende zur Gründung der Schule, gestiftet von Chris Rokos, einem Hedgefonds-Manager. Die Schule soll „künftige Führungspersönlichkeiten dafür rüsten, sich in zunehmend komplexen innen- und außenpolitischen Umfeldern in einer herausfordernden und sich rasch wandelnden Welt zurechtzufinden”. Sie wird den Vorteil einer direkten Anbindung an die „anerkannte Expertise der Universität in Technologie und Naturwissenschaften sowie in den Sozial-, Geistes- und Kulturwissenschaften” genießen.

Als die Ankündigung bekannt wurde, zeigten sich viele hocherfreut. Das mag verschiedene Gründe haben — von gesteigertem Prestige für die Universität über neue Beschäftigungsmöglichkeiten bis hin zu, man wagt es kaum auszusprechen, internationalen Konferenzreisen — und es ist durchaus möglich, dass viele den angestrebten Wert des Projekts aufrichtig befürworten, nämlich seinen Nutzen für künftige Regierungen und das Regieren im allgemeinen. In Anbetracht der gegenwärtigen demokratischen Regierungen der Vereinigten Staaten und Israels — mit ihrer Missachtung des Völkerrechts und des Lebens palästinensischer, libanesischer und iranischer Zivilisten — würden viele der Auffassung zustimmen, dass bestimmte ethische Standards als wesentlich für gutes Regieren gefördert werden müssen.

Ein sofortiger Einwand gegen die Idee, ethische Standards zu fördern, lautet, dass der derzeitige Präsident der Vereinigten Staaten keinerlei Interesse an ihnen hätte. Seine Politik, im In- wie im Ausland, wird als ‚transaktional’ bezeichnet — ein Euphemismus für ‚ohne Rücksicht auf Moral’. Diese Gleichgültigkeit gegenüber Moral, Völkerrecht und dem Leben bestimmter Zivilbevölkerungen scheint ebenso ein Kennzeichen der gegenwärtigen israelischen Führung zu sein wie auch Putins Russlands und der Islamischen Republik Iran.

Lässt man die obige Skepsis beiseite, ob Staatsoberhäupter je auf moralische Ermahnungen einer Regierungsschule hören würden, so bleiben manche skeptisch gegenüber der Idee der Rokos School of Government selbst (im Folgenden abgekürzt als ‚Rokos’). Mit ‚manche’ meine ich mindestens einen meiner philosophischen Bekannten, doch bin ich mir sicher, dass diese Verurteilung keineswegs einzigartig ist.

Was könnte zu einer solchen Skepsis, ja Verurteilung einer Regierungsschule Anlass geben? Die angebotene Antwort lautet: Eine solche Schule würde voraussetzen, dass Regieren eine Frage des Erwerbs einer Fertigkeit sei und man Expertise in deren Anwendung auf das Regieren erlangen könne. Politikgestaltung und gute politische Führung könnten im Kern als quantitative Aufgabe betrachtet werden, die vielleicht auf wissenschaftlichen Verfahren beruht, denen man folgen müsse, möglicherweise mit dem übergeordneten Ziel einer Steigerung des Bruttoinlandsprodukts. Die Voraussetzung, Regieren sei eine Fertigkeit, wurde (vielleicht irreführenderweise) auf Platons Staat zurückgeführt, wo er das Regieren mit dem Steuern eines Schiffes verglich.

Ein Schiff zu navigieren erfordert als Kapitän (manchmal mit einem Lotsen) Sachkenntnis; der Kapitän wäre gut beraten, seiner Erfahrung und seinem Wissen zu folgen, anstatt die Passagiere über die Navigation abstimmen zu lassen. Passagiere würden zweifellos widersprüchliche Ansichten äußern. Da sie keine Experten sind, hätten sie keine Ahnung, wie man Seekarten liest und Daten auswertet und somit Felsen, Stürmen und anderen Gefahren am besten ausweicht. Um wieviel komplizierter und wichtiger ist es da erst, das Staatsschiff durch aufgewühlte Gewässer zu steuern — oder gar durch Flauten.

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Wenn das Steuern eines Schiffes tatsächlich das Modell ist, dann liefert es eine Absage an die Demokratie, zusammengefasst als: ‚So viel zur Demokratie’. Ebenso wie es irrational wäre, sich auf die Passagiere zu verlassen, um das Schiff sicher ans Ziel zu bringen, muss es irrational sein, die Steuerung des Staatsschiffs durch demokratische Abstimmungen bestimmen zu lassen.

Kritiker von Rokos könnten in einer solchen Schule ein Bekenntnis zu den beiden oben genannten Torheiten sehen. Um es zu wiederholen: Die eine Torheit ist der Glaube, Regieren sei eine Fertigkeit, die Experten erfordere; die andere ist die Geringschätzung der Bedeutung der Demokratie. Vielleicht müssten demokratische Verfahren in der Praxis von einer Regierung an der Macht unterstützt werden, doch geeignete Wahlregelungen und Regierungsstrukturen lassen sich so gestalten, dass Einmischungen ‚der Massen’ weitgehend vermieden werden. ‚Überlasst das Regieren den Experten’ — ein Mantra, das von Platon herrührt.

Eine dritte Torheit — eine, die mit den ersten beiden verflochten ist — sei angeblich die Abhängigkeit der Regierung von ‚Experten’ von außen, seien es Wissenschaftler, Ökonomen oder gar Unternehmensberater. Beispielsweise verdienen laut einigen Regierungskritikern solche Experten, denen Regierungen sich beugen, die Schuld dafür, die Covid-Pandemie mit Lockdowns bewältigt zu haben. Wohlgemerkt: Wie genau diese Schuldzuweisung gerechtfertigt sein soll, ist ziemlich unklar; und diese Unklarheit kann uns später helfen, eine Unklarheit in den Einwänden gegen Rokos zu erkennen. Hier ist die Unklarheit.

Bestimmte Kritiker schienen damals einfach zu ‚wissen’, dass die Experten mit ihrer Empfehlung von Lockdowns falsch lagen. Die Kritiker begingen, so scheint es, einen Fehler, den sie bei anderen lautstark verurteilten. Ihr angebliches Wissen schien auf dem Dogma zu beruhen, dass die Freiheit des Einzelnen alles andere übertrumpft. Dieses Dogma stand oft dem Dogma gegenüber, das sie bei anderen sahen — etwa dass Regierungen in das Leben der Menschen eingreifen sollten, wenn es voraussichtlich zu deren Nutzen ist. Solche Eingriffe werden häufig abschätzig als ‚Bevormundung’ bezeichnet.

Seltsamerweise sind jene Kritiker, die staatliche Bevormundung der Menschen verurteilen (deren Ziel es ist, dem Wohl der Menschen zu dienen), völlig entspannt gegenüber Konzernen, die ihre eigene Version der Bevormundung durch Werbung und andere Techniken betreiben, wobei hier das Ziel der Unternehmensgewinn ist und nicht etwa die verbesserte Gesundheit der Verbraucher — ja, sie loben diese sogar. In beiden Fällen handelt es sich um Eingriffe in das Leben der Menschen, doch das Mantra scheint zu lauten: staatlicher Eingriff schlecht; unternehmerischer Eingriff gut.

Während der Pandemie brachten einige Kritiker der Lockdown-Politik, die auf der Abhängigkeit von Experten beruhte — Maßnahmen, die auf wissenschaftlicher ‚Beratung’ fußten — ihre eigenen alternativen Handlungsempfehlungen hervor, die auf anderem Expertenwissen basierten. Vermutlich waren die Kritiker blind für das Paradox, gegen Lockdown-Maßnahmen Einspruch zu erheben, weil sie von Experten empfohlen wurden, und gleichzeitig selbst auf Experten zu bauen. Natürlich hätte es keinen Einwand gegen Experten an sich geben müssen, sondern eine berechtigte Sorge darüber, wie Entscheidungen zu treffen sind, wenn Experten uneins sind. Es gibt womöglich keine einfache Regel, der man folgen könnte — etwa die Köpfe auf jeder Seite zu zählen —, sondern ein Gewirr von Faktoren, die man berücksichtigen und abzuwägen versuchen muss.

Was die kommende Rokos-Schule betrifft, habe ich keine Ahnung, wie sie geführt werden wird und wie sie Technologie, Wissenschaft, Theorie und Geisteswissenschaften et cetera integrieren wird. Wird sie einen Konsens darüber anstreben, wie die dann aktuellen Regierungsprobleme zu bewältigen sind? Dass Regierungsentscheidungen gut informiert sein sollten über wissenschaftliche Entdeckungen, Prognosen und Innovationen — und über die Vorteile und Gefahren von Entwicklungen in der künstlichen Intelligenz, bei Finanzinstrumenten und in sozialen Beziehungen —, erscheint mir als offensichtlich wahr. ‚Informiert zu sein durch’ bedeutet nicht, dass es eine einfache Regel oder Technik gibt, der man dann angesichts der Informationen folgen muss. Ich bezweifle, dass Platon das gedacht hätte.

Kritiker von Rokos könnten zwei verschiedene Bereiche vermischen, die wahrscheinlich innerhalb der Schule entwickelt werden. Da ist zum einen der Bereich der öffentlichen Verwaltung, wo es beispielsweise darum geht, Personen auszubilden, die eine Karriere im öffentlichen Dienst anstreben; sie bräuchten die Fertigkeiten und Kenntnisse, um komplexe Vorschriften, Regelungen und Gesetze zu erfassen, sowie die Fähigkeit, diese in unterschiedlichen Umständen angemessen anzuwenden, mögliche Verbesserungen, Nuancen und Flexibilität zu erkennen. Davon verschieden — und darin mag der besondere Wert von Rokos liegen — ist die Förderung der Begabungen von Einzelpersonen für politische Initiativen und Regierungsführung, sensibel für die Politik und die Ängste und Konflikte der Öffentlichkeit, mit Blick auf die Interessen des Landes und seiner vielfältigen und sich wandelnden Bevölkerungen.

Das letztere Anliegen — die Heranbildung von Führungspersönlichkeiten — kann als Versuch kritisiert werden, eine Elite zu schaffen. Wenn das eine berechtigte Kritik ist, dann könnte man sie ebenso auf Bildungseinrichtungen anwenden, durch die manche zu Richtern werden, andere zu Ärzten und wieder andere sogar zu Philosophen. Wir könnten auch bedenken, wie heutzutage eine Elite entstanden ist — ohne jede ‚demokratische’ Debatte — aus äußerst mächtigen globalen Konzernen, die einen Großteil unserer Wahlmöglichkeiten und unserer Lebensweise bestimmen — doch das wäre Stoff für eine andere Abhandlung.

Dank Andreas Matthias werde ich an eine Elite erinnert, die durch die Aufnahmeprüfungen für den britischen Staatsdienst entstand, etwa für die East India Company, während der Tage des Britischen Empires im neunzehnten Jahrhundert. In den letzten Jahrzehnten könnte man scherzen, dass der PPE-Studiengang der University of Oxford und ähnliche Programme Trainingslager für britische Premierminister und hochrangige Kabinettsmitglieder waren — mit nicht gerade erfreulichen Ergebnissen. Dieses Missvergnügen wurde nicht dadurch verursacht, dass die Regierenden nach einer Technik oder bestimmten Regierungsregeln regierten; für manche waren die einzigen Regeln, die sie vermutlich aus ihrem Studium kannten, die Deklinationsregeln der dritten Deklination im Altgriechischen und die Konjugation von Verben im Konjunktiv der vierten lateinischen Konjugation.

Doch lassen wir die Vergangenheit in der Vergangenheit und stellen die Spekulationen darüber, wie Rokos geführt werden wird, beiseite; hier und jetzt möchte ich lediglich etwas kühle und einfache Reflexion über die oben genannten recht schroffen Kritiken an der besagten Regierungsschule anstellen.

Gutes und schlechtes Regieren

Nur weil es in einem bestimmten Feld keine Experten gibt und keine Techniken, denen man folgen muss, folgt daraus nicht, dass es keine Schulen geben kann oder soll, die dieses Feld abdecken. Auch das erscheint mir offensichtlich. Man kann nicht allein durch das Erlernen bestimmter Techniken zum guten Dichter, Philosophen oder Künstler ausgebildet werden, aber Techniken können helfen, und man kann zweifellos gute und schlechte Beispiele von Dichtung, philosophischem Denken und Malerei kennenlernen. Das kann nützlich sein, um über die eigenen Herangehensweisen nachzudenken, nicht zuletzt wenn man dann bestrebt ist, gegen Traditionen zu rebellieren oder schlicht Neues zu entwickeln. Solche Bemerkungen gelten auch für Regierungen und das Regieren. Kunstschulen existieren nicht, um ‚Malen nach Zahlen’ zu lehren. Eine Regierungsschule muss nicht ‚Regieren nach Algorithmen’ propagieren.

Offensichtlich gibt es einen Unterschied zwischen gutem und schlechtem Regieren. Dieser Unterschied betrifft sowohl die Ziele des Regierens als auch die Mittel zur Erreichung dieser Ziele. Dass es einen solchen Unterschied gibt, lässt sich leicht zeigen, indem man einige Beispiele schlechten Regierens anführt. Nichts davon impliziert, dass es deshalb nur einen einzigen guten Weg des Regierens geben muss. Es zeigt jedoch, dass es viele schlechte Wege gibt.

Eine Regierung, deren einziges Ziel es ist, die herrschende Klasse finanziell zu bereichern, auf Kosten des Lebensstandards ihrer Bevölkerung, ist eine schlechte Regierung. Eine Regierung mit dem guten Ziel, das Wohlergehen ihrer Bevölkerung zu verbessern, ist nichtsdestoweniger eine schlechte Regierung, wenn die Mittel, die sie einsetzt, hoffnungslos unwirksam sind. Wenn sie beispielsweise die allgemeine Gesundheit ihrer Bevölkerung verbessern will, wäre es verrückt, die Erkenntnisse unabhängiger medizinischer Forscher, Epidemiologen und Krebsspezialisten zu ignorieren und stattdessen dem Rat von Konzernen zu folgen, die ein handfestes Interesse an der Steigerung des Konsums ihrer ungesunden Produkte haben. Man denke an das Beispiel des Rauchens vor einigen Jahrzehnten in Großbritannien. Man denke heute an die Weigerung bestimmter Lebensmittelhersteller, Zucker- und Salzgehalt zu senken; man denke auch an den Widerstand von Glücksspielunternehmen gegen die Regulierung des Glücksspiels.

Diejenigen, die Regierungen unablässig dafür kritisieren, sich auf ‚Experten’ für Evidenz und daraus resultierende Prognosen zu stützen, täten gut daran zu bedenken, dass es gute Kriterien für die Bewertung von Evidenz gibt — Datenerhebung, randomisierte Studien, genetische Analysen — und schlechte, etwa den Blick auf die Eingeweide geopferter Tiere oder das Vertrauen auf Astrologen. In Großbritannien hielt es die Regierung während der Covid-Pandemie offenbar für klug, persönliche Schutzausrüstung bei bestimmten Firmen zu bestellen, die keinerlei Erfahrung in diesem Bereich hatten und nur deshalb ausgewählt wurden, weil sie von Freunden der Regierung empfohlen worden waren — das Ergebnis: mangelhafte Ausrüstung, verschwenderische Ausgaben und eine anschließend vergebliche Jagd nach den verlorenen Geldern.

Mein Weg ist der richtige

Platon bekommt sein Fett weg, weil er versuchte herauszuarbeiten, was die beste Regierungsform und damit zusammenhängend die beste Gesellschaftsstruktur sei. Nun ist es vollkommen berechtigt zu fragen, ob es nur einen einzigen richtigen Weg des Regierens gibt, sei der Fokus auf das Ziel oder auf die Mittel zur Erreichung dieses Ziels gerichtet. Seltsamerweise scheinen bestimmte Kritiker von Platons ‚einem Weg’ blind dafür zu sein, dass auch sie sich desselben Vergehens schuldig machen (wenn es denn eines ist), nämlich auf der Existenz nur eines einzigen richtigen Weges des Regierens zu bestehen. Ich habe dies zuvor angedeutet. Ich denke an jene Kritiker, die das Mantra von der ‚Herrlichkeit der Freiheit’ singen, wonach der richtige Weg des Regierens derjenige sei, bei dem sich die Regierung nicht in das Leben der Menschen einmischt.

Ein Vorbehalt wird gleich folgen, aber bevor dieser Vorbehalt kommt: Ja, es ist logisch möglich, dass die oberste Priorität der individuellen Freiheit eine gute Art sein mag, einen Staat zu regieren, aber das zeigt nicht, dass andere Wege nicht auch gut oder gar besser sein können. Schließlich mögen manche vernünftigerweise argumentieren, dass eine gute Regierung ihre oberste Priorität darin sehen sollte, die Grundbedürfnisse aller ihrer Bürger zu stillen — und das könnte durchaus die Freiheiten der Menschen einschränken. Oder man könnte die negativen Auswirkungen auf eine Gesellschaft bedenken, wenn grobe Vermögensungleichheiten bestehen.

Ich erwähnte einen Vorbehalt. Obwohl ich häufig erlebt habe, wie Menschen in der Lobpreisung der individuellen Freiheit über das Ziel hinausschießen, müssen sie, einmal herausgefordert, widerstrebend ihre eigenen Vorbehalte anfügen: dass Individuen frei sein sollen, ihr Leben zu führen, wie sie wollen, ‚so weit wie möglich’ oder ‚ohne die Freiheiten anderer einzuschränken’. Solche Vorbehalte werden — ohne Widerwillen — treffend formuliert von einflussreichen liberalen Denkern wie John Stuart Mill, der im neunzehnten Jahrhundert über die Freiheit und die Souveränität des Individuums schrieb.

Sobald solche Vorbehalte im Spiel sind, ist es sicherlich richtig anzuerkennen, dass es erheblichen Spielraum für Debatten gibt hinsichtlich der Einschränkungen mancher Menschen, um die Entfaltung individueller Freiheiten anderer zu ermöglichen. Ich zitiere hier das vielzitierte Mantra: „Freiheit für den Hecht bedeutet Tod für die Elritzen.” Übrigens: Obwohl das Zitat üblicherweise Isaiah Berlin zugeschrieben wird (aus seinem Aufsatz ‚Zwei Freiheitsbegriffe’ von 1958), geht es in Wahrheit auf R. H. Tawneys Equality (1938) zurück.

Liebhaber der individuellen Freiheit scheinen es sehr leicht zu finden, die Tatsache zu übersehen, dass die Freiheit für Menschen, immer mehr zu erwerben, zu immer größeren Einschränkungen der Freiheit anderer führt. Zum Beispiel: Je mehr Land sich in Privatbesitz befindet, desto größer sind die Einschränkungen für Nicht-Landbesitzer, sich frei zu bewegen.

Ferner können wir vernünftigerweise fragen, ob es richtig oder intuitiv offensichtlich ist, dass das ‚Individuum’ als das Maßgebliche betrachtet werden sollte, als die Einheit, die bei der Bewertung von Politiken heranzuziehen ist, und nicht etwa die Familie, der Berufsstand oder die Gemeinschaft. Es gibt hier grundlegendere Fragen darüber, was das ‚Selbst’ ausmacht, denn die Fragen führen hinein in das Verständnis des Wesens der Autonomie und beispielsweise des Rechts auf Sterbehilfe oder der Berechtigung, für Verbrechen bestraft zu werden, die Jahrzehnte zurückliegen.

Gutes Regieren müsste sich solchen Komplexitäten stellen und der Frage, wie es möglich sein könnte, den Hecht mit den Elritzen zu versöhnen. Hier kommen andere Werte ins Spiel, wie Gerechtigkeit, Billigkeit, Mitgefühl und so fort. So kommt es, dass wir inkommensurable Werte vor uns haben — und Urteilskraft erforderlich ist, wenn es darum geht, sie gegeneinander abzuwägen. Die Abwägung ist ein Mysterium, ein Zaubertrick, wenn die Werte wirklich inkommensurabel sind. Nun würde Platon auf der Bedeutung guten Urteils bestehen, aber er scheint die Inkommensurabilität in Frage zu stellen, wenn er dazu neigt, die Tugenden als eine Einheit zu denken.

Es gibt noch viele weitere Fragen zum Regieren — von praktischen Fragen, wie man Politiken formuliert und umsetzt, bis hin zur Frage, wie eng man sich an moralische Werte halten soll und welche Grauzonen gerechtfertigt sein mögen. Manche mögen sich auf Machiavelli berufen, der die Idee vertrat, dass politische Herrscher lernen müssen, wie man ‚nicht gut ist’, wie man täuscht, manipuliert, ja sogar Kriegsverbrechen begeht, als die sie heute gelten würden. Nichts davon impliziert, dass es eine Technik gibt, der man folgen muss. All dies wäre durchaus guter Stoff für Diskussionen an einer Regierungsschule und für ein Verständnis dafür, dass es in manchen Fällen keine klaren Antworten gibt.

Demokratie?

Wie gesagt, Platon bekommt sein Fett weg für seine Ablehnung der Demokratie. Er wandte sich gegen die Demokratie seiner Zeit, in der bestimmte Klassen mit ihren Eigeninteressen darüber abstimmten, welche Politik der Stadtstaat verfolgen solle. Er war auch gegen die Ochlokratie (die der heutigen Demokratie näher kommt) oder Pöbelherrschaft, wobei der Pöbel von Demagogen — Volksaufwieglern — geführt wird, wie Platon sie gesehen hätte. Ich widerstehe der Versuchung, Herrn Trump zu erwähnen, und erwähne ihn damit paradoxerweise doch.

Was auch immer wir von Platons Einwänden gegen die Demokratie halten mögen — es ist erstaunlich, dass die Demokratie prächtige Lobeshymnen erntet angesichts der Unklarheit des Begriffs selbst. Nun ja, vielleicht ist es nicht erstaunlich, denn wir, bloße Menschen, neigen dazu, einfache Ideen oder Mantras zu bevorzugen, ohne die harte Arbeit zu leisten, sie zu durchgraben und zu erkennen, dass sie keineswegs problemfrei sind.

Wenn Einfachheit im Vordergrund stehen soll, so lässt sich auf eine einfache Weise zeigen, dass die Demokratie nicht so großartig ist, wie behauptet wird. Demokratische Länder, die als solche anerkannt sind, haben unterschiedliche Wahlsysteme — Mehrheitswahl, übertragbare Einzelstimmgebung, Mischwahlsysteme. Sie alle sonnen sich im Glanz des ‚demokratischen’ Lobs.

Bei einer bestimmten Wahl könnte bei Verwendung des einen Systems eine Regierung herauskommen, die einen Krieg befürwortet, während bei Verwendung eines anderen Systems das Ergebnis eine wäre, die dagegen ist. Oder in einem System wäre das Ergebnis minimale staatliche Intervention; im anderen genau das Gegenteil. Ist es rational, die Idee der Demokratie in den Himmel zu heben, wenn sie derart radikal unterschiedliche Ergebnisse zulässt, obwohl die Wähler auf dieselbe Weise abgestimmt haben?

Meine rhetorische Frage soll die sorglose Unterstützung für die Demokratie herausfordern, wenn diese derart radikal unterschiedliche Ergebnisse rechtfertigen kann, obwohl die Stimmabgabe der Menschen nicht anders ausfällt. Wenn die Menschen in zwei verschiedenen Ländern auf dieselbe Weise mit denselben Wahlmöglichkeiten abstimmen, aber die Wahlsysteme verschieden sind, dann können die gewählten Regierungen diametral entgegengesetzt sein. Man könnte genauso gut eine Münze werfen — Platon würde das nicht mögen — und solch ein Münzwurf klingt kaum nach einem Verfahren für gutes Regieren. Nun ja, viele Menschen scheinen sich damit abzufinden, dass Demokratie akzeptabel sei (ich frage mich, wie das kommt), trotz der dürftigen Verbindung zwischen Wahlmustern und der letztlich gewählten Regierung.

Weitere Fragen sollten selbstverständlich über die demokratischen Verfahren aufgeworfen werden, wenn Regierungen Institutionen manipulieren, Wahlkreisgrenzen verschieben oder wohlhabende Geldgeber einsetzen, um die Wahrscheinlichkeit einer Wiederwahl zu erhöhen.

Es gibt noch viele weitere Rätsel rund um die Demokratie. Man könnte eine grundlegende Unterscheidung hinsichtlich ihrer Anwendung treffen. Zurück zur Schiffsmetapher: Während die Passagiere nicht darüber entscheiden sollten, wie das Schiff zu navigieren ist, sollten sie doch wohl eine Stimme bei der Wahl ihres Reiseziels haben. Vielleicht verdient demokratisches Abstimmen einen Platz bei der Bestimmung der Art des angestrebten Staates — ob beispielsweise mit konservativen Werten oder nicht —, aber nicht bei der Bestimmung des besten Mittels zur Erreichung des gewählten Ziels. Doch selbst hinsichtlich der Ziele sind Einschränkungen des demokratischen Abstimmens erforderlich. Erinnern wir uns daran, dass es für das Funktionieren einer Demokratie Bereiche geben muss, die nicht zur demokratischen Entscheidung stehen. Und wenn wir Zirkelschlüsse vermeiden wollen, kann Demokratie nicht durch demokratische Abstimmung gerechtfertigt werden.

Eine Demokratie sollte beispielsweise nicht aus sachfremden Gründen diskriminieren, wenn es darum geht, wer das Wahlrecht hat — unabhängig davon, was die Mehrheit abstimmt —, oder die Versklavung einer Minderheit einführen, selbst wenn die Mehrheit dafür gestimmt hätte. Ein weiteres Beispiel: Man betrachte ein kürzlich in Israel verabschiedetes Gesetz der demokratisch gewählten Regierung (wobei die Frage, inwiefern sie das Volk repräsentiert, offen ist). Dort kann für dasselbe Verbrechen die Todesstrafe verhängt werden, wenn die Täter Palästinenser sind, nicht aber wenn sie Israelis sind.

Sich Durchwursteln

Ich habe oft vom ‚Sich-Durchwursteln’ geschrieben, aber vielleicht ist das ‚Durch’ zu optimistisch. Vielleicht landet man manchmal einfach nur im Schlamassel. Hier habe ich das Wirrwarr einiger Rätsel und Debatten dargestellt, die es zu behandeln gilt, wenn man darüber nachdenkt, wie eine Regierung arbeiten sollte und was gutes Regieren ausmacht. Es ist also durchaus vernünftig, eine Regierungsschule wie Rokos einzurichten, wenn sie sich solchen Problemen widmet — und vielen weiteren Sorgen, etwa dem Ausmaß der Informationsfreiheit, dem Einsatz künstlicher Intelligenz und der Frage, inwiefern persönliche Interessen die Politikgestaltung beeinflussen dürfen — und in der Tat auch der Frage, ob Philanthropie statt Regierungspolitik darüber bestimmen sollte, welche Schulen im Hochschulbereich entstehen.

Rokos, die School of Government, wird an einer Universität gegründet, die eine glanzvolle Geschichte aufweist — von den bahnbrechenden naturwissenschaftlichen Entdeckungen am Cavendish Laboratory über den bedeutenden Einfluss des Ökonomen John Maynard Keynes, den Computerpionier Alan Turing, die Philosophen Bertrand Russell, Frank Ramsey und Ludwig Wittgenstein bis hin zu Cricks und Watsons Entdeckung der DNA-Struktur — um nur einige zu nennen. Die Universität setzt die Forschung in diesen Bereichen fort, und Cambridges Rokos wird zweifellos dafür sorgen, dass die Teilnehmer über die Entwicklungen in diesen Gebieten auf dem Laufenden gehalten werden — im Streben nach gutem Regieren.

Es ist also zu hoffen, dass Rokos dafür sorgen wird, dass die Teilnehmer ein erweitertes Bewusstsein für die vielen wissenschaftlichen, medizinischen und sozialen Veränderungen erlangen, die gutes Regieren und die Gestaltung von Politiken beeinflussen können. Es ist zu hoffen, dass Rokos dazu anregen wird, darüber nachzudenken, dass es durchaus verschiedene Formen guten Regierens geben kann, anstatt den geschliffenen Zungen jener zu folgen, die auf scheinbar einfache Antworten bestehen — etwa über das Mantra, gutes Regieren sei zwangsläufig eines, das sich nicht in das Leben der Menschen einmischt.

Erlauben Sie mir bitte, ein weiteres ‚es ist zu hoffen, dass’ hinzuzufügen, nämlich dass die Studierenden dazu angehalten werden, sich mit Platon auseinanderzusetzen und zu begreifen, dass gutes Steuern eines Schiffes zuweilen Vorstellungskraft und Urteilsvermögen erfordert, wenn das Unerwartete eintritt. Platons Herrscher sollen weise und tugendhaft sein und als solche bereit, ihre Meinung zu ändern, wenn sich die Umstände ändern. In diesem Sinne sollte ich zu einem Schluss kommen, indem ich erneut Keynes erwähne, vom King’s College, Cambridge.

Keynes soll, wenn er für seine Meinungsänderungen kritisiert wurde, gespöttelt haben: „Wenn sich die Fakten ändern, ändere ich meine Meinung. Was tun Sie, mein Herr?” Ich füge dem Bonmot hinzu: Selbst wenn sich die Fakten nicht ändern, können wir die Dinge in einem anderen Licht sehen — und deshalb zu Recht unsere Meinung ändern. Das ist es, was wir tun sollten, wenn wir ‚weise und tugendhaft’ sind, und ich vermute, Platon könnte zustimmen.

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Peter Cave ist ein populärer Philosophie-Autor und Redner. Er studierte Philosophie am University College London und am King’s College Cambridge. Peter ist Fellow der Royal Society of Arts, Ehrenmitglied von Population Matters, ehemaliges Mitglied des Rates des Royal Institute of Philosophy und Vorsitzender der Humanist Philosophers — und er ist Patron von Humanists UK. Er hat BBC-Radiophilosophiesendungen konzipiert und moderiert und nimmt häufig an öffentlichen Debatten über Religion, Ethik und sozio-politische Themen teil. Zu seinen philosophischen Büchern zählen This Sentence Is False: An Introduction to Philosophical Paradoxes (2009) und drei Einführungen (Beginner’s Guides): zu Humanismus, Philosophie und Ethik. Neuere Werke sind The Big Think Book: Discover Philosophy Through 99 Perplexing Problems (2015), The Myths We Live By: A Contrarian’s Guide to Democracy, Free Speech and Other Liberal Fictions (2019) und How to Think Like a Philosopher (2023).

Mehr über Peter Cave erfahren Sie unter: www.philosophycave.com.

In Cat’s Cradle (Katzenwiege), einem Roman über einen verrückten Wissenschaftler, der die Welt zerstört, erschafft Kurt Vonnegut eine ganze Religion: den Bokononismus. Der Bokononismus ist die Parodie einer Religion, erdacht von einem Propheten, der nichts ernst nehmen wollte – am allerwenigsten sich selbst. Er fasst seinen Glauben in folgendem Satz zusammen: „Alle wahren Dinge, die ich euch gleich erzählen werde, sind schamlose Lügen.“

Wenn alles, was Bokonon sagen wird, Lügen sind, warum sollte ihm dann überhaupt jemand zuhören?

Manchmal können echte Propheten viel zu ernsthaft sein, als dass man sie ernst nehmen könnte. Sie haben einen Auftrag, eine Mission, und wir haben keine. Ihre Fixierung auf ihre eine Wahrheit ist uns suspekt; sie sind Fanatiker, die behaupten, einen privilegierten Zugang zu Wissen zu haben, das uns fehlt, und sie beharren darauf, dass ihre Wege richtig und unsere falsch sind. Viel Glück bei dem Versuch, Moses, Martin Luther King, Lenin oder Gandhi von ihren Überzeugungen abzubringen. Und sie sind gefährlich. Es kann schwierig sein, einen rechten von einem linken Fanatiker zu unterscheiden, einen kommunistischen Diktator von einem kapitalistischen. Ist der Mann mit dem Gewehr, der auf unbewaffnete Kinder schießt, ein Araber, ein Israeli oder ein US-Soldat? In ihrer Missachtung von Mäßigung, von den Meinungen anderer, von dem Recht der Andersdenkenden, überhaupt zu existieren, sind sie nicht voneinander zu unterscheiden.

Die falschen Propheten hingegen, die Bokonons unserer Welt, verstehen die Ambivalenz der Conditio humana. Sie sind menschlich, sie sind auf unser Maß zugeschnitten. Sie schleichen sich an einem Ramadan-Nachmittag an den Kühlschrank, sie verleugnen den Herrn dreimal, bevor der Hahn kräht, sie geben vor, ein Leben von strenger Schönheit mitten in der Wildnis zu führen, gehen dann aber nach Hause, um ihre Wäsche waschen zu lassen und sich mit den Keksen ihrer Mutter einzudecken. Das sind die Propheten, mit denen wir uns identifizieren können. Ein Schwindler kann witzig und liebenswert sein, wo ein Fanatiker einschüchternd und abstoßend wirkt. Wir sind gezwungen, die Fanatiker für ihre Willensstärke und die Reinheit ihrer Absichten zu respektieren, aber wir können sie weder mögen noch lieben.

II.

Letzte Woche sprachen wir über Thoreaus Walden, und einige Leser wiesen darauf hin, dass Thoreau selbst viel weniger isoliert und in die Natur eingebettet war, als er uns gerne glauben machen würde. Dr. John Shand schrieb in einem Kommentar:

Es ist erwähnenswert, dass Walden Pond selbst 1854 kaum tiefste Wildnis war, da es nur 30 Meilen vom Zentrum Bostons, einer damals bereits bedeutenden Industriestadt, und nur 1,5 Meilen – ein bequemer dreißigminütiger Spaziergang – vom Zentrum von Concord, Massachusetts, entfernt lag.

Diese Kritik hat eine lange Geschichte. Schon 1865 kritisierte der Dichter James Russell Lowell Thoreaus Pose der Selbstgenügsamkeit als unaufrichtig:

Er hockte auf dem Land eines anderen Mannes; er leiht sich eine Axt; seine Bretter, seine Nägel, seine Ziegel, sein Mörtel, seine Bücher, seine Lampe, seine Angelhaken, sein Pflug, seine Hacke – all das tritt als Kronzeuge gegen ihn auf, als Komplize in der Sünde jener künstlichen Zivilisation, die es überhaupt erst möglich machte, dass eine Person wie Henry D. Thoreau existieren konnte.

Es ist wahr. Thoreau war kein Einsiedler und er war in keinem Sinne des Wortes autark. Kathryn Schulz schreibt in dem New Yorker-Artikel Pond Scum (2015):

Der wahre Thoreau war, im wahrsten Sinne des Wortes, von sich selbst besessen: narzisstisch, fanatisch in Bezug auf Selbstkontrolle, unerbittlich in der Ansicht, dass er nichts außer sich selbst brauchte, um die Welt zu verstehen und in ihr zu gedeihen. Aus dieser nach innen gerichteten Fixierung entsprang eine soziale und politische Vision, die zutiefst beunruhigend ist. Es stimmt, dass Thoreau ein exzellenter Naturforscher und eine eloquente, weitsichtige Stimme für die Erhaltung wilder Orte war. Aber „Walden“ ist weniger ein Grundstein der Umweltliteratur als vielmehr die ursprüngliche Cabin Porn (Hütten-Pornografie): eine Fantasie über das rustikale Leben, losgelöst von der Realität des Lebens in den Wäldern, und vor allem eine Fantasie darüber, den Verstrickungen und Verantwortlichkeiten des Zusammenlebens mit anderen Menschen zu entkommen.

Thoreau konnte durchaus wie ein Fanatiker aussehen und klingen, wenn er wollte. Schulz weist darauf hin, dass sich durch seine Liebe zur „Einfachheit“ eine Ader des Körperhasses zog. Sein Projekt in Walden bestand darin, herauszufinden, was es bedeutet, „wahrhaftig zu leben“, aber er akzeptierte nur einige der Erfahrungen, die wir im Leben machen, als „echtes“ Leben, während er andere abtat:

Wie sich herausstellt, zählte für Thoreau nur sehr wenig als Leben. Essen, Trinken, Freunde, Familie, Gemeinschaft, Tradition, die meiste Arbeit, die meiste Bildung, die meisten Gespräche: All das tat er als außerhalb des eigentlichen Geschäfts des Lebens stehend ab. Obwohl Thoreau auch für organisierte Religion keinen Platz im Leben fand, waren die Kriterien, nach denen er solche Unterscheidungen traf, im Grunde religiös. Als durch und durch Dualist spaltete er sich in Seele und Körper und konnte Letzteren nie akzeptieren. „Ich liebe fast jedes andere Stück Natur mehr“, vertraute er seinem Tagebuch an. Die physischen Realitäten des Menschseins stießen ihn ab. „Das Wunder ist, wie sie, wie du und ich, dieses schleimige, tierische Leben leben können, essend und trinkend“, schrieb er in „Walden“. Nur durch die Verleugnung solcher Gelüste konnte er das Gefühl haben, sich angemessen um seine Seele zu kümmern.

Der Artikel von Schulz ist unterhaltsam, enthält aber seine eigenen Widersprüche. Sie wirft Thoreau vor, die Gesellschaft zu hassen („Für Thoreau hatten seine Mitmenschen mit anderen Worten denselben moralischen Status wie Fußmatten“), aber ein paar Seiten später erzählt sie uns:

Er machte diesen Spaziergang [nach Hause] mehrmals pro Woche, angelockt von den Keksen seiner Mutter oder der Gelegenheit, mit Freunden zu speisen. ... Er versäumt es auch zu erwähnen, dass er wöchentlich Besuch von seiner Mutter und seinen Schwestern erhielt (die noch mehr undokumentiertes Essen mitbrachten), und er spielt die Tatsache herunter, dass er routinemäßig auch andere Gäste empfing – manchmal bis zu dreißig auf einmal.

Hasst Thoreau nun die Gesellschaft, oder ist er ein liebenswürdiger Gastgeber für seine Freunde und Besucher? Hasst er den Körper, oder liebt er die Kekse seiner Mutter? Man kann ihm schwerlich beides gleichzeitig vorwerfen.

Bestenfalls können wir vielleicht zu dem Schluss kommen, dass Thoreau, wie Bokonon, ein Schurke von einem Prophet war, ein falscher Weiser, ein Proto-Influencer, der seinen eigenen Ratschlägen nicht folgte. Aber macht das den Ratschlag selbst ungültig?

III.

Thoreau steht in einer romantischen Tradition, was am deutlichsten wird, wenn wir betrachten, wie er sich zur Natur verhält. In seiner Masterarbeit schreibt Robert G. Hoffman:

Henry David Thoreau nahm die Natur nicht als unpersönliche Entität wahr, die passiv für Studien zur Verfügung steht, wie es ein Wissenschaftler der Aufklärung tun würde. Stattdessen folgte er der romantischen Mode, die Gesetze der Natur zu erlernen und wechselseitig mit der Natur zu kommunizieren, indem er ihren Eingebungen gehorchte. Er versuchte nicht, die Natur zu einer Abstraktion zu intellektualisieren, wie es ein Wissenschaftler tun würde. Stattdessen personalisierte er sie als eine Beziehung. Wie bei der instinktiven Nutzung von Windströmungen durch einen Vogel im Flug, ermahnt Thoreau den Einzelnen, Harmonie zu finden, indem er sich in Einklang mit den Naturgesetzen bringt. (S. 36)

Aber die Dinge sind komplizierter als das. Darwin veröffentlichte sein Werk Über die Entstehung der Arten im Jahr 1859, genau in der Mitte der Zeit, in der Thoreau Walden schrieb. Darwins Darstellung der Natur ist materialistisch, nicht spirituell; er ersetzt das Telos, den göttlichen Zweck der Dinge, durch eine Darstellung von Wirkursachen, um Aristoteles’ Begriffe zu verwenden. Lance Newman:

Im Laufe der 1850er Jahre bewegte sich Thoreau eindeutig in Darwins Richtung, was durch seine beiden Essays zur wissenschaftlichen Ökologie, „Die Verbreitung der Samen“ und „Die Abfolge der Waldbäume“, belegt wird. Gleichzeitig dachte er weiterhin an die Natur als „eine Veräußerlichung des Geistes“ und an die göttliche Schöpfung als einen fortlaufenden Prozess in einer kontinuierlichen materiellen Gegenwart. Mit anderen Worten, er blieb der idealistischen Vorstellung einer aktiven übernatürlichen Kraft, die natürliche Prozesse antreibt, verpflichtet, während gleichzeitig sein Studium dieser Prozesse und die Sprache, die er zu ihrer Beschreibung verwendete, zunehmend materialistisch und empiristisch wurden.

Dennoch, selbst als er seine Denkweise änderte, behielt er den Fokus auf einer ganzheitlichen Würdigung der Natur bei, anstatt der isolierenden Sichtweise zu verfallen, mit der der Wissenschaftler versucht, ein bestimmtes Phänomen unter Ausschluss aller anderen zu messen:

Thoreau lehnte enge Formen des Empirismus ab, die die objektive Beobachtung eng begrenzter Phänomene betonten. Stattdessen ... partizipierte er an einem proto-ökologischen „empirischen Holismus“, der auf „relationalem Wissen“ basierte, einer Form wissenschaftlicher Praxis, die besonders durch die Arbeit von Alexander von Humboldt typisiert wurde, der Geist oder Wissen nicht als über der Welt der Einzelheiten stehend sah, sondern als eine emergente Eigenschaft ihrer Wechselbeziehungen. (Newman)

Letztendlich, so schreibt Newman, sah Thoreau seine „Aufgabe darin, Poesie, Philosophie und Wissenschaft zu einem harmonisierten Ganzen zu verbinden, das aus den miteinander verknüpften Details natürlicher Fakten hervorging. ... Mit anderen Worten, für einen Großteil seines Erwachsenenlebens vermittelte er aktiv zwischen idealistischen und materialistischen Erklärungen der Welt sowie zwischen intuitiven und empiristischen Methoden ihrer Untersuchung.“

Es ist diese Spannung, die den Romantiker wie einen Betrüger erscheinen lässt: Einerseits vergöttert das romantische Gefühl alles Natürliche, Ursprüngliche und Spontane, alles, was von Menschenhand unberührt ist, alles, was nicht hergestellt, künstlich oder kontrolliert ist, von Landschaften bis hin zu menschlichen emotionalen Dispositionen. Andererseits findet sich der höchste Wert der Natur in der Funktion, die sie erfüllt, um den menschlichen Beobachter zu veredeln und zu inspirieren, um das menschliche Genie zu erheben. Und beide dieser Züge finden sich in Walden.

IV.

Es gibt noch eine weitere Spannung in Thoreau, auf die Schulz hinweist: dass er einerseits unsozial ist, sich andererseits aber aus seiner Hütte davonschleicht, um Familie und Freunde zu treffen. Rokugawa:

Über den Menschen als Individuum hatte das achtzehnte Jahrhundert wenig gesagt. Es sprach viel über den Menschen im Allgemeinen. Die Romantik hingegen ist in ihren Tendenzen extrem individualistisch. Das Prinzip des Do-it-yourself, das eine tiefe amerikanische Tradition ist, ist ein markantes romantisches Thema von Walden. ... Thoreau versucht, sich von der Last des Materialismus, den Fesseln des künstlichen gesellschaftlichen Lebens und von menschengemachten Institutionen zu befreien. Die Gesellschaft ist für Thoreau immer ein Hindernis für die Entwicklung des Individuums. Thoreaus Motto lautet: „Diejenige Regierung ist die beste, die am wenigsten regiert“ (W, 235). Wie jeder Leser von Walden weiß, weigerte sich Thoreau, seine Kopfsteuer an die Regierung zu zahlen. Es war ein Zeichen des Protests gegen eine Regierung, die die Sklaverei unterstützte. Thoreau lehnt die Massen und die Macht der organisierten Gesellschaft ab. (S. 210)

Aber Thoreaus Politik in Walden ist bestenfalls verworren.

Man kann gute Ziele mit schlechten Mitteln erreichen, und Thoreau tat dies. „Er hatte nicht ein Körnchen Respekt vor den Meinungen irgendeines Menschen oder einer Gruppe von Menschen, sondern huldigte einzig und allein der Wahrheit selbst“, schrieb Emerson über Thoreau. Er meinte es als Lob, aber das Problem mit dieser Position – und das tiefste aller Probleme, die die Wasser von Walden trüben – ist, dass sie davon ausgeht, Thoreau hätte einen besseren Weg gehabt, die Wahrheit zu erkennen, als andere Menschen. ... Anders als seine Mit-Transzendentalisten hielt er auch seine eigenen besonderen Intuitionen und Offenbarungen für denen anderer Menschen überlegen. „Manchmal, wenn ich mich mit anderen Menschen vergleiche“, schrieb er in Walden, „scheint es mir, als sei ich von den Göttern mehr begünstigt als sie, über jedes Verdienst hinaus, dessen ich mir bewusst bin; als hätte ich eine Garantie und Sicherheit aus ihren Händen, die meine Mitmenschen nicht haben, und würde besonders geführt und beschützt.“ Die Behauptung, von den Göttern besonders geführt zu werden, ist die Haltung des Propheten: eines Menschen, der glaubt, im Besitz der offenbarten Wahrheit zu sein und daher berechtigt – ja sogar verpflichtet – zu sein, andere zu erleuchten. (Schulz)

Wie Schulz anmerkt, „gibt Prophetie eine schlechte politische Philosophie ab“, und zwar aus mindestens zwei Gründen. Erstens kann man sich irren. Wenn, wie Thoreau sagt, die einzige politische Verpflichtung darin besteht, jederzeit das zu tun, was man für richtig hält, könnte die Gesellschaft nicht funktionieren. Wir können uns in unseren eigenen Ansichten über Moral irren, wir können im Besitz falscher Fakten sein, oder unsere Werte können mit denen der Gesellschaft unvereinbar sein. Zweitens, wenn jemand glaubt, im Besitz der einzigen Wahrheit zu sein, gibt es für ihn wenig Grund, auf Beweise und Vernunft zu hören. Infolgedessen, so schreibt Schulz, ist Walden „ein unnavigierbares Dickicht aus Widersprüchen und Launen“:

In einem Moment wettert Thoreau gegen die Eisenbahn, „dieses teuflische eiserne Ross, dessen ohrenbetäubendes Wiehern durch die ganze Stadt hallt“; im nächsten behauptet er, er sei „erfrischt und erweitert, wenn der Güterzug an mir vorbeirattert“. In einem Moment argumentiert er, dass frühere Zivilisationen wertlos seien; im nächsten kombiniert er die Griesgrämigkeit eines „Die Jugend von heute“-Nörglers mit Nostalgie für die eingebildete Überlegenheit der Vergangenheit. („Der Ackerbau war einst eine heilige Kunst; aber er wird von uns mit ehrfurchtsloser Hast und Achtlosigkeit betrieben.“)

V.

Widersprüche wie dieser sind in der Tugendethik üblich. Da jede Situation anders ist, kann es kein einziges Urteil geben, das auf ganzer Linie gilt. Und die Tugendethik hat auch eine lange Geschichte als Grundlage der Umweltethik. Schließlich stammt das Konzept des „Gedeihens“ (flourishing), das als Ziel des menschlichen Lebens so wichtig ist, direkt aus dem Gartenbau – florere bedeutet im Lateinischen blühen und erblühen. Allein die Verwendung des Vokabulars der Tugendethik suggeriert bereits eine Verwandtschaft zwischen Natur und Mensch, die Anerkennung, dass menschliches Gedeihen nichts anderes ist als eine weitere Form eines Organismus, der die Erfüllung seines natürlichen Potenzials erreicht.

Seit 1992 erkennt die Schweiz die Würde der Tiere an. Was einem Kantianer absurd erscheinen würde, basiert auf der Idee, dass alle Geschöpfe ihre eigenen, einzigartigen Bedingungen des Gedeihens haben, und so wird „die Würde [im Schweizer Recht] den Tieren weder von Menschen verliehen noch durch das Gesetz konstituiert, sondern ist ihnen inhärent.“ (Bolliger). Obwohl in der Praxis tierische Interessen gegen menschliche Interessen abgewogen und bewertet werden können, gilt im Prinzip:

Dieser gemeinsame Kern der Würde liegt im spezifischen intrinsischen Wert und der Integrität aller Lebewesen. Niemand, der Würde besitzt, darf als bloßes Objekt oder als Gegenstand für die Interessen anderer betrachtet und behandelt werden. Das Bundesgericht folgte diesem Verständnis bezüglich des Konzepts der Würde von Lebewesen im Jahr 2009: „Auch wenn sie nicht mit der Menschenwürde gleichgesetzt werden kann und darf, so verlangt sie doch, dass Lebewesen zumindest bis zu einem gewissen Grad als dem Menschen gleichgestellt betrachtet und bewertet werden.“ (Bolliger, S. 332)

Aber was ist die Grundlage für ein solches Konzept der Tierwürde?

Tiere besitzen einen spezifischen Eigenwert und sollten daher um ihrer selbst willen moralische Berücksichtigung und rechtlichen Schutz erfahren, nicht bloß, um menschlichen Interessen zu dienen, weil sie für den Menschen wirtschaftlich nützlich oder ästhetisch wertvoll sind. Der Eigenwert eines Tieres basiert auf einem inhärenten Gut, das gefördert oder geschädigt werden kann. Aufgrund des Eigenwerts muss ein Lebewesen in der Lage sein, ein für seine Art typisches Leben zu führen und individuelle Ziele zu verfolgen. (Bolliger, 335)

Kurz gesagt, was geschützt wird, sind die Bedingungen des Tieres für sein Gedeihen, oder vielleicht, wie Nussbaum sie nennen würde, die spezifischen Fähigkeiten (Capabilities), die sein Leben lebenswert machen.

Man könnte sagen, dass diese Idee auf die eigentlichen Grundlagen der Tugendethik zurückgeht (was ist das Telos des tierischen Lebens?), aber sie ist auch bei Thoreau sehr präsent:

Thoreau nimmt zeitgenössische Argumente für den intrinsischen Wert vorweg, wie ich unten zeige. Aber wenn dies alles wäre, was er getan hätte, wäre er aus philosophischer Sicht ein interessanter Vorläufer und wenig mehr. Im Gegenteil, Thoreau liefert eine detaillierte Diskussion darüber, was die Anerkennung des intrinsischen Wertes der Natur von uns verlangt, und praktische Vorschläge, wie wir diesen Anforderungen gerecht werden können. (Cafaro S. 17)

Wichtiger noch, schreibt Cafaro, ist die Tatsache, dass Thoreau einen positiven, ja sogar genussvollen Ansatz zur Umweltethik bietet. Indem er die Verbundenheit mit der Natur als wünschenswert und bereichernd für den Menschen darstellt, vermeidet er es, die Interessen von Natur und Mensch als gegensätzlich zu rahmen:

Teilweise ist dies unvermeidlich. Bei der Verteidigung der wilden Natur sind Umweltschützer notwendigerweise vorschreibend. Die Anerkennung intrinsischer Werte in der Natur schränkt ihre moralisch zulässige Nutzung ein. Doch die Schriften der großen Naturforscher – und unsere eigenen Erfahrungen – erzählen eine Geschichte der freudigen Beziehung zur Natur. Der Künstler, der Wissenschaftler, der Dichter, der Jäger, der Fischer, sie alle achten auf die Natur und „fangen Werte ein“, die ihr Leben bereichern. Dies legt nahe, dass die Anerkennung des intrinsischen Wertes der Natur Belohnungen mit sich bringt, die mit ihren Verboten einhergehen. Es legt nahe, dass Appelle an unser aufgeklärtes Eigeninteresse umweltbezogene Appelle ergänzen können, die auf „Du sollst nicht“-Geboten basieren.

Wir können den ökozentrischen Ansatz Thoreaus dort erkennen, wo er die Rechte von Fischen betrachtet. In einer Passage darüber, wie das Leben der Fische in einem Fluss durch den Bau von Dämmen gestört wurde und wie die Migration von Fischen durch den Bau von Ufermauern, Fabriken und anderen menschlichen Bauwerken unmöglich gemacht wird, ruft Thoreau aus: „Armer Maifisch! Wo ist deine Wiedergutmachung? Als die Natur dir den Instinkt gab, gab sie dir auch das Herz, dein Schicksal zu ertragen?“ Cafaro versteht dies als Hervorhebung einer Ungerechtigkeit:

Unsere Behandlung des Maifischs ist ungerecht – die Fische können offensichtlich nicht „um Wiedergutmachung ersuchen“, aber sie wären berechtigt, dies zu tun. Die Dämme sind nicht bloß unbequem oder unzweckmäßig für Fischer, flussabwärts gelegene Bauern oder andere Menschen; sie sind falsch, unmoralisch, wegen ihrer Auswirkungen auf den „bloßen Maifisch“.

Natürlich besteht das Problem des Ökozentrismus darin, dass er Gefahr läuft, die Natur zu anthropomorphisieren, unsere eigenen kognitiven Fähigkeiten auf Pflanzen und Tiere zu projizieren, die sie eigentlich nicht besitzen:

Thoreaus Diskussion hier zeigt einige der Schwierigkeiten auf, über ein anthropozentrisches Wertesystem hinauszugehen. Man muss den Kurs steuern zwischen einem unkritischen Anthropomorphismus, der anderen Wesen fiktive ehrenhafte Eigenschaften verleiht, und einem hyperkritischen Reduktionismus, der anderen Wesen alle Eigenschaften abspricht, die wir noch nicht in ihnen entdecken können, und jene Eigenschaften unterbewertet, die wir sehr wohl entdecken. Unsere Ethik sollte auf einer genauen Kenntnis der Welt basieren. Doch vielleicht ist Engagement noch wichtiger als Genauigkeit. Thoreau argumentiert, dass wir daran arbeiten sollten, die Natur zu erkennen, wie unvollkommen auch immer, und so über die „oberflächlichen“ Ansichten hinauszugehen, mit denen sich die meisten Menschen zufrieden geben. Welche Leben der Exzellenz – oder bloßer Komplexität und Fremdheit – Fische und andere nicht-menschliche Wesen auch immer erreichen können, nur Menschen können sie voll und ganz würdigen. Wir sollten dies tun, sagt Thoreau, um ihretwillen und um unsertwillen.

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Aber selbst wenn wir nicht so weit gehen, Fischen Tugenden zuzuschreiben, können wir eine unbeschädigte Natur immer als Beitrag zu unserem eigenen Gedeihen betrachten. Ein Aspekt davon ist der direkte sinnliche Genuss, den die Natur dem Menschen bieten kann:

Die einfachsten Botschaften in Walden sind, nach draußen zu gehen, unsere Gliedmaßen zu benutzen und uns an unseren Sinnen zu erfreuen. Rennen, gehen, schwimmen, schwitzen. Die Süße der ersten Heidelbeeren des Jahres schmecken und spüren, wie der Saft das Kinn hinuntertropft. Es fühlt sich gut an, gleich morgens in einen Teich einzutauchen und AUFZUWACHEN, oder faul in einem Boot auf seiner Oberfläche zu treiben ... (Cafaro)

Aber wenn wir Walden als Ganzes betrachten, schreibt Cafaro, entsteht ein vollständigeres Bild,

das Gesundheit, Freiheit, Vergnügen, Freundschaft, reiche Erfahrung, Wissen, Ehrfurcht, Selbstkultivierung und persönliche Leistung umfasst.

Denn die Aufmerksamkeit für die Natur erfordert von uns, dass wir lernen, geduldig zu sein, zu beobachten. Sie erfordert scharfe Sinne, ein gutes Sehvermögen, ein gutes Gehör, die Beobachtungsgabe und die Fähigkeit, Verbindungen zwischen verschiedenen beobachteten Phänomenen herzustellen:

Offensichtlich glaubt Thoreau, dass wir, wenn wir die Tugenden des Naturforschers kultivieren, unsere Erfahrung vertiefen und bereichern. Größere Aufmerksamkeit verwandelt einen langweiligen, undifferenzierten Wald in eine Welt von vielschichtiger Schönheit. Größeres Wissen macht aus einem monotonen Grasland ein sich wandelndes Mosaik mit Hunderten von Pflanzen- und Dutzenden von Vogelarten, die der Landschaft Interesse und Leben verleihen. Außerdem ist ein Teil einer reichen Erfahrung die Vielfalt der Erfahrung, und wir sollten die wilde Natur erkunden, weil sie so andere Anblicke und Geschichten bietet als die Stadt. (Cafaro)

Gleichzeitig ist Thoreau kein Einsiedler – er gibt die Zivilisation nicht zugunsten eines strengen Lebens in der Wildnis auf. Was für Schulz ein Widerspruch und ein Zeichen für Thoreaus unaufrichtiges Posieren war, sieht Cafaro als Weisheit:

Hastige Leser behaupten manchmal, dass Walden einen vollständigen Rückzug aus der menschlichen Gesellschaft oder die absolute Überlegenheit der Natur über die Kultur propagiert. Aber Thoreaus Akte der Ansiedlung, die Bände von Homer, Platon und Darwin an seinem Bett und seine Rückkehr ins Dorf am Ende seines Aufenthalts am Teich weisen alle auf eine andere Schlussfolgerung hin. Thoreau hofft, dass Natur und Kultur einander ergänzen können. Er glaubt, dass das reichste menschliche Leben aus jeder Sphäre das Beste von dem extrahiert, was sie zu bieten hat.

VI.

Thoreaus Walden bietet, ähnlich wie die Bibel, eine lose Sammlung von Geschichten, die sich um ein zentrales Thema drehen, ohne sie jedoch systematisch zu ordnen. Wie die Bibel ist es ein ausufernder Wälzer voller Widersprüche. Selbst dort, wo es in sich stimmig ist, laden seine poetische Sprache und Bildsprache jeden Leser dazu ein, eigene Interpretationen zu finden, eigene Bedürfnisse, Bestrebungen und Meinungen in das Werk zu projizieren.

Letztendlich scheint es gar keine so große Rolle zu spielen, ob Thoreau in einem bestimmten Punkt Recht oder Unrecht hat, oder ob er ein authentischer Vorkämpfer für die Natur oder ein Betrüger war.

Wir wählen unsere Propheten nicht danach aus, was sie sind, sondern danach, was wir wollen, dass sie sind. Wir erschaffen unsere Propheten nicht aufgrund der Qualitäten, die in ihnen stecken, sondern aufgrund der Bedürfnisse, die in uns sind.

Und das war schon immer so. Schauen Sie sich an, wie Jesus vereinnahmt und missverstanden wurde, sogar schon zu seinen Lebzeiten. (Ganz zu schweigen davon, was die MAGA-Bewegung aus der Religiosität in den USA gemacht hat.) Einer seiner wiederkehrenden Sprüche lautet: Versteht mich nicht falsch. Interpretiert nicht falsch, was ich euch sage. Hört zu, öffnet eure Augen. Ihr macht es falsch. Er verärgert seine Anhänger. Er stößt jeden vor den Kopf, macht sich sogar unter seinen Jüngern Feinde. Weil auch sie ihn nach ihrem eigenen Bilde erschaffen, als Projektionsfläche für ihre eigenen Wünsche und Bedürfnisse.

In Bezug auf Thoreau zerfällt die Welt in zwei Fraktionen. Je nach Einstellung zu Umweltschutz und Umweltethik wird man Thoreau entweder als Heiligen, als Propheten des Umweltschutzes, rahmen – auf dieselbe Weise, wie Christen Jesus als Projektionsfläche für ihre jeweiligen Glaubensüberzeugungen sehen würden; oder man wird ihn andererseits als Betrüger betrachten. Man wird, wie Schulz es tut, betonen, dass sein Privatleben nicht das war, wonach er es in seinen Schriften aussehen ließ.

In einem Kino ist die Projektionsfläche der wichtigste Teil des Saals. Bei einem Telefon oder einem Computer ist der Bildschirm das, worauf wir schauen. Wenn man sich einen Film auf YouTube ansieht, nimmt man den Bildschirm selbst nicht wahr. Niemand würde sagen: „Ich bin heute so glücklich, weil ich diesen großartigen Bildschirm vor mir hatte.“ Sie werden sagen: „Ich bin glücklich, weil ich diesen Film gesehen habe.“ Dieser Bildschirm wird unsichtbar, tritt in den Hintergrund, zumindest solange er wie vorgesehen funktioniert.

Die Projektionsfläche, der Bildschirm, das Telefon: Sie werden unsichtbar, wenn sie ihre Rolle erfüllen. Wie Heidegger es nennt, sind sie zuhanden, und während wir sie benutzen, schenken wir ihnen kaum Beachtung. Erst wenn sie kaputtgehen, werden sie auffällig, ziehen sie unsere Aufmerksamkeit auf sich.

Thoreau ist heute, wie ein Hammer, zu einem Werkzeug geworden. Wenn der moderne Umweltschützer Walden zitiert, hat er das ganze Buch oft gar nicht gelesen. Das Internet ist voll von Thoreau-Zitaten, immer wieder dieselben fünf oder zehn Sätze. Das Buch selbst wird unsichtbar, sogar die Zitate werden unsichtbar, solange sie ihre Rolle erfüllen, nämlich da zu sein, um eine bestimmte umweltbezogene Haltung zu signalisieren. Thoreau, zuhanden, bereit, benutzt zu werden. Er verblasst in den Hintergrund, in die Unsichtbarkeit.

Kurt Vonnegut warnt den Leser von Cat’s Cradle:

Jeder, der nicht verstehen kann, wie eine nützliche Religion auf Lügen gegründet sein kann, wird auch dieses Buch nicht verstehen. So sei es.

Vielleicht gilt dasselbe für Thoreau. Jeder, der nicht verstehen kann, wie eine nützliche Umweltethik auf Lügen gegründet sein kann, wird weder Walden noch die Tiefenökologie verstehen.

So sei es.

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Quellen

Alle diese sind online auf Google Scholar verfügbar.

Bolliger, Gieri (2016). Legal Protection of Animal Dignity in Switzerland: Status Quo and Future Perspectives. Animal Law Review, 22:2.

Cafaro, P. (2002). Thoreau’s Environmental Ethics in Walden. The Concord Saunterer, 10(2002), 17-63.

Hoffman, R. G. (2006). Influences of the Ages of Reason and Romanticism on Emerson’s “Nature” and Thoreau’s “Walden”. University of Houston-Clear Lake.

Newman, L. (2004). Thoreau’s Materialism: From Walden to Wild Fruits. Nineteenth-Century Prose, 31(2), 105-137.

Rokugawa, M. (1973). Romanticism and the Transcendentalist Thoreau in Walden. 長野工業高等専門学校紀要, 5, 207-217.

Schulz, K. (2015). The Moral Judgments of Henry David Thoreau. The New Yorker, 12. Published in the print edition of the October 19, 2015, issue, with the headline “Pond Scum.”

Thoreau, Henry David (1854). Walden. Full text online here.

[Dieser Artikel im englischen Original]

Platon stellt die Skepsis des Sokrates gegenüber dem geschriebenen Wort – und die Grenzen dessen, was sich durch den Prozess des Lesens gewinnen lässt – im Phaidros dar. In diesem Dialog stützt Sokrates seine Argumente gegen das Schreiben, indem er den Mythos von Theuth und Thamus erzählt und die Schrift als starr und leblos kritisiert. Sie kann keine Fragen beantworten, sich nicht verteidigen und sich nicht an die Seele des Lesers anpassen, um sie zum Besseren zu wandeln.

Theuth ist ein ägyptischer Gott (Thot), dem die Erfindung vieler Künste zugeschrieben wird: Zahl, Rechnung, Geometrie, Astronomie und – entscheidend – die Schrift. Er verkörpert technologischen Erfindungsgeist, Klugheit und den Impuls, das menschliche Leben durch äußere Werkzeuge zu verbessern. Thamus ist ein ägyptischer König (Ammon), der als Richter über diese Erfindungen urteilt.

Als Theuth die Schrift vorstellt, preist er sie als Heilmittel gegen die Grenzen des Gedächtnisses und behauptet, sie werde die Menschen klüger machen und ihnen helfen, Wissen besser zu behalten. Thamus widerspricht und argumentiert, die Schrift werde tatsächlich Vergesslichkeit erzeugen, weil sich die Menschen auf äußere Aufzeichnungen verlassen werden, anstatt auf bedeutungsvolles inneres Erinnern. Die Menschen werden lediglich Dinge wiederholen, die sie nie wirklich hinterfragt oder verstanden haben. Geschriebene Worte können sich zudem nicht verteidigen, nicht antworten, wenn man sie befragt, und sich nicht verändern, um Einwänden zu begegnen.

Das geschriebene Wort, so argumentiert Sokrates, ist wie ein Gemälde: Es sieht aus, als wäre es lebendig, doch wenn man ihm eine Frage stellt, schweigt es. Wahres Wissen entsteht für Sokrates im lebendigen Dialog, wo Behauptungen durch Hinterfragen geprüft werden können.

Was Sokrates schätzt, ist die Dialektik: ein lebendiges, responsives, fragendes Miteinander, das auf die Kultivierung von Verständnis abzielt, nicht auf die bloße Übermittlung von Information. Interessanterweise scheinen Platons Dialoge ein Kompromiss zu sein, in dem ein dialektischer Prozess zumindest vorgeführt wird, anstatt den Leser selbst dialektisch einzubeziehen.

Wie der traditionelle Schreibprozess produziert auch KI Text, aber auf der Grundlage von Algorithmen und Statistik; sie ist ein Experte darin, stets das nächste passende Wort oder die nächste passende Wendung zu wählen. Ihr fehlt somit gelebte Erfahrung, und sie besitzt keine Weisheit im sokratischen Sinne. Doch wenn wir die Kritik des Sokrates an der Schrift ernst nehmen und sie nicht als technophobe Ablehnung von Werkzeugen verstehen, sondern als prinzipielle Verteidigung des dialogischen Forschens, dann beginnt KI wie ein unerwarteter sokratischer Verbündeter auszusehen.

Um zu verstehen, warum, wollen wir genauer klären, wogegen Sokrates sich wandte und was er schätzte. Sokrates lehnte die Schrift nicht ab, weil sie neu, künstlich oder nicht-menschlich war. Sein Einwand war funktionaler, nicht metaphysischer Natur. Die Schrift fixiert den Diskurs in einer abgeschlossenen Form. Sie kann sich nicht dem Verständnisniveau des Lesers anpassen. Sie kann Verwirrung nicht bemerken, nicht auf Einwände reagieren oder ihre Behauptungen unter Druck revidieren.

Am wichtigsten: Sie kann weder Fragen stellen noch befragt werden. Für Sokrates entsteht Wissen nicht aus passiver Aufnahme, sondern aus aktiver Prüfung. Die Wahrheit wird nicht von oben herab überliefert; sie wird durch den Elenchos hervorgebracht – die disziplinierte Praxis des Fragens, die Widersprüche aufdeckt und Begriffe schärft.

Deshalb verglich Sokrates sich mit einer Hebamme. Er erwartet nicht von anderen, seine Ideen zu übernehmen und zu verinnerlichen – er hilft bei der Geburt von Ideen in anderen. Der Erfolg dieser Methode hängt vollständig von bedeutungsvoller und menschlicher Interaktion ab. Die philosophische Begegnung muss dynamisch, responsiv, nicht-autoritär und auf das jeweilige Individuum zugeschnitten sein.

Eine schriftliche Abhandlung, so elegant sie auch sein mag, wendet sich an alle und an niemanden zugleich. Hier kommt die KI ins Spiel. Sie ist nicht auf diese Weise fixiert. Ihr bestimmendes Merkmal ist nicht, dass sie Text produziert, sondern dass sie antwortet und zukünftige Fragen vorhersehen und beantworten kann. Sie revidiert ihre Formulierungen angesichts von Einwänden. Sie kann einem Untersuchungsstrang über die Zeit hinweg folgen, sich an frühere Behauptungen erinnern und unter erneuter Prüfung zu ihnen zurückkehren. Kurz: Sie tut genau das, was Sokrates an der Schrift vermisste – sie nimmt am Dialog teil.

Natürlich hätte Sokrates KI nicht mit einem weisen Gesprächspartner verwechselt. Er war sich des Unterschieds zwischen dem Besitz von Wissen und dem bloßen Anschein davon genau bewusst. Doch Sokrates selbst weist Weisheit wiederholt von sich und besteht darauf, dass seine Gabe allein darin liegt, zu wissen, dass er nichts weiß. Was er anderen bietet, ist keine Lehre, sondern eine Methode. Auch KI beansprucht kein in gelebter Erfahrung gründendes Verständnis. Ihr Wert liegt in ihrer Fähigkeit, das Forschen aufrechtzuerhalten – nicht unbedingt darin, endgültige Wahrheiten zu behaupten.

Betrachten wir den Elenchos selbst. Das sokratische Fragen ist zugleich ein wenig gegnerisch und kooperativ. Der Gesprächspartner bringt eine Definition vor, Sokrates hinterfragt sie, Widersprüche treten hervor, Verfeinerung folgt. Dieser Prozess hängt von Gedächtnis, logischer Konsistenz und Responsivität ab – Fähigkeiten, die KI auf eine Weise zeigt, wie es kein Buch je konnte.

Ein geschriebener Dialog mag diesen Prozess zwischen Figuren simulieren, doch er bleibt theatralisch. KI hingegen kann tatsächlich in einen Dialog eintreten. Man kann ihre Prämissen anfechten, Klärung verlangen, Gegenbeispiele vorschlagen und auf größere Präzision drängen. KI räumt oft Fehler ein und versucht, ihre Antworten zu verfeinern. Der Austausch ist nicht vorherbestimmt – er entfaltet sich in Echtzeit.

Diese Responsivität adressiert auch ein zweites sokratisches Anliegen: die Anpassung des Diskurses an die Seele. Im Phaidros betont Sokrates, dass Rhetorik, recht verstanden, eine Form der Psychagogie ist – der Seelenführung. Wirksamer Diskurs muss die Veranlagung, den Hintergrund und die Verwirrungen des Hörers berücksichtigen. Er muss zu einer höheren Stufe des Seins oder Verstehens hinführen – nicht zur bloßen Anhäufung von Wissen.

Die Schrift scheitert hier, weil sie nicht zwischen Veranlagung, Hintergrund und Verwirrung unterscheiden kann. KI kann, obwohl sie keine eigene Seele besitzt, ihren Diskurs dennoch dem individuellen Gesprächspartner anpassen. Sie kann ihr Abstraktionsniveau einstellen, Erklärungen umformulieren und Frageperspektiven verfolgen, die den Interessen und Fähigkeiten des Nutzers angemessen sind. In dieser Hinsicht kommt sie dem Ideal einer personalisierten Dialektik näher als jedes andere Massenmedium in der Geschichte.

Man könnte einwenden, KI ahme Verständnis nur nach, während Sokrates genuine Einsicht suchte. Doch dieser Einwand verkennt die Asymmetrie in der sokratischen Beziehung. Sokrates liefert kein Verständnis – er provoziert es. Die Last der Einsicht liegt immer beim menschlichen Gegenüber. KI funktioniert ähnlich. Sie ersetzt das Denken nicht – sie regt es an. Klug eingesetzt, wird sie zu einem Spiegel, in dem die eigenen Annahmen reflektiert, geprüft und geklärt werden.

Sokrates war zutiefst besorgt über intellektuelle Selbstzufriedenheit. Sein unermüdliches Fragen zielte darauf ab, diejenigen zu verunsichern, die glaubten, bereits etwas zu wissen, und deren höhere Denkfähigkeiten dadurch zu verknöchern drohten. Im heutigen Leben verstärken Bücher solche Selbstzufriedenheit oft eher, als sie zu erschüttern. Leser neigen zu Texten, die ihre Ansichten bestätigen, oder sie leiten ihre eigenen Ansichten aus dem ab, was sie lesen, oder sie verwerfen Standpunkte, die ihnen nicht zusagen, kurzerhand ohne echte Auseinandersetzung.

Das Lesen drängt einen Menschen nicht so gut zu möglicher Veränderung oder zur Erweiterung des Horizonts wie die Dialektik es kann.

KI hingegen kann ausdrücklich dazu aufgefordert werden, die Positionen einer Person zu widerlegen, zu kritisieren oder zu problematisieren. Sie kann angewiesen werden, alternative Perspektiven einzunehmen, Schwächen aufzudecken und einfache Antworten zu verweigern. Dadurch belebt sie den Geist des sokratischen Dialogs in einem Kontext wieder, in dem echte philosophische Gesprächspartner oft nicht verfügbar sind.

Es ist auch erwähnenswert, dass die Opposition des Sokrates gegen die Schrift möglicherweise historisch bedingt war. Er lebte in einem Moment, in dem die Schrift die mündliche philosophische Praxis nicht nur zu ergänzen, sondern zu ersetzen schien.

KI tritt in einen anderen Kontext ein. KI zum Verstummen bringt den Dialog nicht – sie vervielfacht ihn. Sie beansprucht keine Autorität – sie lädt zur Befragung ein. Weit davon entfernt, intellektuelle Passivität zu fördern, kann sie von ihren Nutzern Artikulation, Klärung und Verteidigung verlangen. In diesem Sinne wirkt sie genau der Art von ungeprüfter Hinnahme entgegen, gegen die Sokrates ankämpfte.

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Nichts von alledem erfordert es, KI Bewusstsein, moralische Handlungsfähigkeit oder intrinsische Subjektivität zuzuschreiben. Was zählt, ist die Funktion, nicht die Ontologie. Ein Werkzeug, das dialektisches Engagement aufrechterhält, das Endgültigkeit widersteht, das offen bleibt für Befragung und das die Prüfung von Überzeugungen erleichtert, wäre für Sokrates weit attraktiver gewesen als eine Schriftrolle, die lediglich auf einem Regal liegt.

Platons eigene Verwendung geschriebener Dialoge deutet bereits auf dieses Ideal hin. Die Dialoge sind geschrieben, aber sie sind gegen die Schrift geschrieben: so gestaltet, dass sie zum Fragen anregen, anstatt Doktrin zu vermitteln. KI kann als der nächste Schritt in diesem Prozess verstanden werden – ein Medium, das einen Teil jener Interaktivität wiederherstellt, die Platon nur theatralisch simulieren konnte. Wo der Dialog endet, setzt KI fort. Wo der Text schweigt, antwortet KI.

Sokrates hätte KI zweifellos nicht verehrt. Er hätte sie gnadenlos verhört. Er hätte ihre Grenzen aufgedeckt, ihre Anmaßungen verspottet und davor gewarnt, Sprachgewandtheit mit Weisheit zu verwechseln. Aber vielleicht hätte er in ihr auch etwas erkannt, das er über alles andere schätzte: einen Partner im Fragen. In einer Welt, die mit Information gesättigt, aber nach Prüfung, Einsicht und einem humanen Umgang miteinander hungert, hätte allein das genügen können, um sein Interesse zu wecken.

Letztlich lautet die Frage nicht, ob KI wie Sokrates denkt, sondern ob sie uns befähigt, es zu tun. Insofern sie den Dialog wiederbelebt, Dogma widersteht und das Forschen über die Autorität stellt, erweist sich KI als einer der wirksamsten modernen Verbündeten des Sokrates.

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Daniel Gauss wurde in Chicago in einem Arbeitermilieu geboren und studierte an der UW/Madison (BA) und der Columbia University (MA). Er arbeitet seit 20 Jahren im Bildungsbereich. Er hat zahlreiche Sachbeiträge auf Plattformen wie The Good Men Project, 3 Quarks Daily und E: The Environmental Magazine veröffentlicht. Darüber hinaus hat er Kurzgeschichten, Science-Fiction, Lyrik und Kindergedichte publiziert. Er lebt derzeit in China. Sein sehr selbstgemachtes Schreibportfolio (vollgepackt mit interessantem Material) ist hier zu finden: Daniel Gauss, Writing Portfolio.

Liebe Freunde von Daily Philosophy,

Willkommen zurück zu einem weiteren faszinierenden Artikel zur Geschichte der Philosophie – und in diesem Fall über einen Denker, den ich persönlich schon immer für unmöglich zu verstehen hielt: Leibniz. Mit meinen Schwierigkeiten bezüglich der Theorien des großen Mannes scheine ich nicht allein zu sein. Bertrand Russell schreibt:

„[Leibniz] hatte eine gute Philosophie, die [...] er für sich behielt, und eine schlechte Philosophie, die er im Hinblick auf Ruhm und Geld veröffentlichte. [...] Seine schlechte Philosophie wurde für ihre schlechten Eigenschaften bewundert, und seine gute Philosophie, die nur den Herausgebern seiner Manuskripte bekannt war, wurde von ihnen als wertlos angesehen. [...] Ich halte es für wahrscheinlich, dass er, als er älter wurde, die gute Philosophie, die er für sich behalten hatte, vergaß und sich nur an die vulgarisierte Version erinnerte, mit der er die Bewunderung von Prinzen und (mehr noch) von Prinzessinnen gewann. [...] Hier wie auch anderswo verfiel Leibniz dem Spinozismus, wann immer er sich erlaubte, logisch zu sein; in seinen veröffentlichten Werken achtete er dementsprechend sorgfältig darauf, unlogisch zu sein.“ (Bertrand Russell, The Philosophy of Leibniz).

Glücklicherweise ist der heutige Gastautor, Dr. Lloyd Strickland, einer derjenigen, die Leibniz’ gute Philosophie besser verstehen als kaum ein anderer, und er wird uns einen Überblick über ihre Hauptthemen geben.

Dr. Strickland ist als unser Führer durch die Werke von Leibniz besonders geeignet, da er der Autor einer 3-bändigen Ausgabe von Leibniz’ Philosophischen Schriften ist, die nächste Woche veröffentlicht wird. Weitere Informationen zu den drei Bänden erhalten Sie hier:

Bd. 1: Universal Language, Characteristic, Logic, Encyclopaedia, and General Science. (Universalsprache, Charakteristik, Logik, Enzyklopädie und Allgemeine Wissenschaft)

Bd. 2: Metaphysics, Natural Philosophy, Ethics, and Jurisprudence. (Metaphysik, Naturphilosophie, Ethik und Rechtswissenschaft)

Bd. 3: Religion and Theology. (Religion und Theologie)

Viel Spaß beim Lesen und ein schönes Wochenende! – Andy

Eine in den Bergen geschriebene Philosophie

Gastartikel von Lloyd Strickland

Nicht viele bahnbrechende Werke der Philosophie sind das Produkt eines müßigen Geistes inmitten eines gescheiterten Bergbauprojekts, aber genau das scheint die Geschichte hinter Leibniz’ Diskurs über die Metaphysik zu sein. Anfang Januar 1686 reiste er in den Harz, um sein (letztlich zum Scheitern verurteiltes) Projekt fortzusetzen, die Produktivität der dortigen Bergwerke durch Windmaschinen und Wasserpumpen seiner eigenen Erfindung zu verbessern. Als die Arbeit für einige Tage zum Stillstand kam, tat Leibniz, was er am besten konnte: Er dachte nach. Anfang Februar 1686 bemerkte er gegenüber einem Freund, dass er, da er einige Tage nichts zu tun hatte, „einen kurzen Diskurs über die Metaphysik verfasst“ habe – eine Bemerkung, von der der Text später seinen Namen ableitete, da Leibniz ihn ohne Titel hinterließ. Dieser „kurze Diskurs“ – zu seinen Lebzeiten nie veröffentlicht – sollte später zu einem seiner wichtigsten philosophischen Werke werden, da er den Moment festhält, in dem sich Leibniz’ philosophisches System zusammenfügte.

Er identifizierte die Hauptthemen des Diskurses als Gnade, die Mitwirkung Gottes, Wunder, die Ursache der Sünde, den Ursprung des Bösen, die Unsterblichkeit der Seele und Ideen. Dies ist jedoch eher irreführend, da diese Themen weniger als ein Drittel des Textes einnehmen. Eine genauere thematische Gliederung der 37 Abschnitte des Diskurses wäre: Gott und seine Wahl des Besten (§§1–7), Substanz (§§8–16), Physik (§§17–22) und die Beziehung zwischen Gott und den Geistern (minds; §§23–37). Was folgt, ist eine Einführung in die Hauptthemen und Argumentationslinien des Textes.

Am Anfang steht Gott

Leibniz beginnt nicht mit dem Zweifel, nicht mit der Außenwelt und auch nicht mit dem Selbst, sondern mit Gott, definiert als „ein absolut vollkommenes Wesen“, das den höchsten Grad an Macht und Weisheit besitzt. Daraus folgt, so Leibniz, dass Gott immer auf die vollkommenste Weise handelt, da keine andere Handlungsweise mit der Natur Gottes vereinbar ist. Betrachten wir die von Malebranche verteidigte Gegenposition, dass Gott eine vollkommenere Welt hätte schaffen können, sich aber dagegen entschied. Leibniz lehnt dies rundweg ab: Mit weniger Vollkommenheit zu handeln, als man fähig ist, argumentiert er, bedeutet, unvollkommen zu handeln, und das kann einem vollkommenen Wesen nicht zugeschrieben werden.

Da Gott immer auf die vollkommenste Weise handelt, schließt Leibniz, dass die Welt, die wir bewohnen, nicht nur gut ist, sondern vielmehr die beste aller möglichen Welten. Auf den ersten Blick mag diese Idee schwer zu akzeptieren sein, nicht zuletzt, weil die Welt Leid, Ungerechtigkeit und unzählige Unvollkommenheiten enthält. Leibniz ist sich dessen sehr wohl bewusst. Aber für ihn ist die beste Welt nicht diejenige, der all diese Dinge fehlen, sondern diejenige, die die einfachste in ihren zugrundeliegenden Prinzipien und die reichste in der Vielfalt der Dinge ist, die sie enthält. So eine, behauptet er, sei die Welt, in der wir leben.

Was ist eine Substanz?

Nach der Erörterung Gottes und seiner Wahl der Welt wendet sich Leibniz einer technischeren Frage zu: Was sind die fundamentalen Bestandteile der Wirklichkeit? Philosophen des 17. Jahrhunderts hatten darauf sehr unterschiedliche Antworten. Descartes zum Beispiel hatte argumentiert, dass es zwei Arten von geschaffenen Substanzen gibt: Geist und Körper. Körper sind durch Ausdehnung definiert, also dadurch, dass sie Größe, Form und Bewegung haben.

Unzufrieden damit, orientiert sich Leibniz stattdessen an Aristoteles’ Charakterisierung von Substanzen als Subjekte, die Eigenschaften haben, zum Beispiel einzelne Pflanzen, Tiere und Menschen. Aber er geht noch weiter. Für Leibniz muss eine wahre Substanz das haben, was er einen vollständigen Begriff nennt. Das bedeutet, dass alles, was jemals wahrhaftig über ein Ding ausgesagt werden kann, bereits in ihm enthalten ist. Zur Veranschaulichung nehmen wir eine historische Figur wie Alexander den Großen. Laut Leibniz sind alle Handlungen Alexanders – seine Siege, seine Gespräche, selbst die kleinsten Details seines Lebens – im Begriff „Alexander“ enthalten. Eine Substanz ist also nicht nur ein Ding mit Eigenschaften, sondern etwas, dessen gesamte Geschichte in seinen ureigenen Begriff eingebaut ist.

Diese Denkweise führt Leibniz zu einer überraschenden Behauptung über die Kausalität. Streng genommen, sagt er, wirken Substanzen überhaupt nicht aufeinander ein. Stattdessen entfaltet jede ihre eigenen Zustände gemäß ihrem eigenen Begriff. Was wie eine Interaktion zwischen Substanzen aussehen mag, ist in Wirklichkeit das Ergebnis göttlicher Koordination: Gott hat die Dinge von Anfang an so eingerichtet, dass alle Substanzen wechselseitig miteinander korrespondieren, sodass ihre Zustände übereinstimmen. Das ist es, was Leibniz später die prästabilierte Harmonie nennt, obwohl die Idee im Diskurs noch keinen Namen erhält.

Körper und noch etwas mehr

An dieser Stelle betrachtet Leibniz die Natur der Körper. Wären Körper nichts als Ausdehnung, wie Descartes behauptet hatte, dann wären sie nichts als Größe, Form und Bewegung und würden als solche zwei entscheidende Merkmale vermissen: Einheit und Aktivität. Schließlich kann ein rein ausgedehntes Ding immer in kleinere Teile geteilt werden, sodass schwer zu erkennen ist, wie es als ein einziges, einheitliches Ding gelten könnte. Und es ist ebenso schwer zu erkennen, wie ein rein ausgedehntes Ding handeln könnte, anstatt dass auf es eingewirkt wird.

Um diese Merkmale zu erklären, führt Leibniz ein Konzept wieder ein, das viele seiner Zeitgenossen abgelehnt hatten: die substantielle Form. In der scholastischen Philosophie ist dies ein inneres Prinzip, das einem Ding seine Einheit und seine Aktivität verleiht. Obwohl Leibniz im Diskurs die Frage nicht vollständig klärt, ob Körper im strengen Sinne als Substanzen gelten (er streicht eine Reihe von Passagen, die sich auf diese Frage beziehen), ist er sich darüber im Klaren, dass Ausdehnung allein nicht ausreicht, wie Descartes behauptet hatte.

Leibniz stützt seine Wiedereinführung der substantiellen Formen auf die Physik. Er tut dies, indem er zeigt, dass das, was im Universum erhalten bleibt, nicht die Quantität der Bewegung ist, wie Descartes angenommen hatte, sondern die Kraft, was dem, was wir heute Energie nennen würden, näherkommt. Weit davon entfernt, nur ein technischer Punkt zu sein, hat dies metaphysische Implikationen. Denn Kraft ist etwas, das nicht aus der Ausdehnung und ihren Modifikationen wie Größe, Form und Bewegung abgeleitet werden kann; als solche muss es in den Körpern mehr geben als nur Ausdehnung. Dieses „Mehr“ ist die substantielle Form. Gleichzeitig besteht Leibniz darauf, dass Naturphänomene weiterhin mechanisch erklärt werden sollten, ohne verborgene Formen heranzuziehen, um zu erklären, warum ein Stein fällt oder ein Körper sich bewegt.

Zweckursachen: Gibt es einen Sinn?

Ein weiteres Thema, das Leibniz anspricht, sind die Zwecke oder Ziele in der Natur. Einige Philosophen seiner Zeit, wie Descartes, hatten argumentiert, dass wir alles in Begriffen von Wirkursachen (was was hervorbringt) erklären und Zweckursachen (wofür die Dinge da sind) ignorieren sollten, mit der Begründung, der menschliche Geist könne nicht hoffen, Gottes Absichten zu erkennen. Leibniz ist anderer Meinung. Während er akzeptiert, dass wir Gottes Absichten nicht vollständig erfassen können, besteht er darauf, dass wir dennoch Anzeichen dafür erkennen können: Wenn wir etwas sehen, das gut oder geordnet ist, können wir vernünftigerweise sagen, dass es beabsichtigt war. Die Natur ist nach dieser Auffassung nicht nur ein System von Ursachen, sondern auch ein System von Zwecken.

Geister und ihr Platz in der Welt

Im letzten Teil des Diskurses konzentriert sich Leibniz auf die Geister (minds), da sie nicht nur Teile der Welt sind; sie können die Welt verstehen. Aus diesem Grund, so Leibniz, stehen Geister in einer besonderen Beziehung zu Gott.

Er beschreibt sogar eine Art „Gottesstaat“: eine Gemeinschaft von Geistern, die von göttlicher Weisheit regiert wird. In dieser Gemeinschaft sind die Geister nicht nur passive Mitglieder, sondern aktive Teilnehmer, weil sie fähig sind, nach dem Guten zu streben. Indem sie dies tun, nehmen sie, wenn auch unvollkommen, an der rationalen Ordnung des Universums teil.

Warum hat er den Diskurs geschrieben?

Warum hat Leibniz diesen Text verfasst? Es ist nicht ganz klar. Er hat ihn nie veröffentlicht und keine explizite Erklärung seines Zwecks hinterlassen. Aber der Kontext gibt uns einen Hinweis. Leibniz schrieb auf Französisch, nicht auf Latein, was darauf hindeutet, dass er sich an ein bestimmtes Publikum richtete: französischsprachige Philosophen, die von Descartes und Malebranche beeinflusst waren. Im gesamten Diskurs setzt er sich mit ihren Ideen auseinander – manchmal direkt, oft indirekt – und zeigt ihre Mängel auf. Sein Ziel war es nicht, philosophische Punkte zu sammeln, sondern eine Vision der Welt zu verteidigen, von der er dachte, dass sie sowohl mit der Vernunft als auch mit dem religiösen Glauben besser vereinbar sei.

Eine aus dem Müßiggang geborene Philosophie

Die Entstehungsgeschichte des Diskurs über die Metaphysik hat etwas Passendes. Er war nicht das Produkt eines großen Projekts oder eines systematischen Plans, sondern wurde in einem Moment der Pause geschrieben, als Leibniz nichts anderes zu tun hatte. Und doch brachte er in diesem Moment Ideen zusammen, die seine Philosophie für den Rest seines Lebens prägen sollten. Das Ergebnis ist ein Text, der sowohl vorläufig als auch tiefgründig ist: eine Momentaufnahme eines denkenden Geistes, der einige der tiefsten Fragen durchdenkt, die wir stellen können: Woraus besteht die Welt? Wie funktioniert sie? Und welchen Platz haben wir in ihr? Leibniz löst nicht jede Schwierigkeit. Aber in diesem kurzen Text entwirft er eine Vision der Welt als geordnet, verständlich und zielgerichtet, die er den Rest seines Lebens verfeinern würde.

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Lloyd Strickland ist ein Philosophiehistoriker und Herausgeber von Leibniz’s Philosophical Papers (die ersten 3 Bände erscheinen im April 2026 bei Oxford University Press). In seiner über 25-jährigen Karriere lehrte er Philosophie an der Lancaster University, der Manchester Metropolitan University (wo er Professor für Philosophie und Geistesgeschichte war), der University of Central Lancashire und der University of Wales, Trinity Saint David. Seine Forschung konzentriert sich auf die Geschichte der westlichen Philosophie, insbesondere auf das Denken und die Rezeption von Gottfried Wilhelm Leibniz, zu dem er viele Zeitschriftenartikel und zahlreiche Bücher veröffentlicht hat, darunter Leibniz on Binary: The Invention of Computer Arithmetic (MIT Press, 2022, mit Harry Lewis), Leibniz’s Key Philosophical Writings: A Guide (Oxford University Press, 2020, mit Paul Lodge), Leibniz’s Legacy and Impact (Routledge, 2019, mit Julia Weckend) und Leibniz’s Monadology (Edinburgh University Press, 2014).