Der Roman Frankenstein aus dem Jahr 1818 stammt von Mary Shelley, der Tochter zweier Idealisten und Pazifisten. Ihre Mutter, Mary Wollstonecraft, schrieb A Vindication of the Rights of Woman (Eine Verteidigung der Rechte der Frau, 1792), während ihr Vater, William Godwin, ein pazifistisch-anarchistischer Philosoph war, der zutiefst an die menschliche Vernunft und die Vervollkommnungsfähigkeit des Menschen glaubte. Shelley wuchs im langen Schatten der fortschrittlichen Politik ihrer Eltern auf und ließ sich stolz von ihnen beeinflussen.

Und doch wird das Geschöpf, das sie erschuf – intelligent, sprachgewandt, gefühlvoll –, zum Mörder getrieben. Das Wesen, das Victor Frankenstein formt, beginnt als unbeschriebenes Blatt, das sich nach Liebe und Zugehörigkeit sehnt, wird aber wegen seines grotesken Äußeren gemieden, verspottet und gehasst und endet als Flüchtiger, gejagt und selbst jagend, überwältigt von Bitterkeit und Rachsucht. Aber musste er zum Mörder werden? Wäre Shelley ihren pazifistischen Wurzeln treuer geblieben, statt ihren Mann, Lord Byron und das allgemeine Lesepublikum unterhalten zu wollen – hätte der Roman dann vielleicht einen anderen Weg genommen?

Ihr Vater hatte argumentiert, dass Menschen durch ihre Erfahrungen und ihre Umgebung geprägt werden und nicht durch angeborene moralische Mängel oder feste, dem Wesen innewohnende Charakterzüge. In seinem Werk An Enquiry Concerning Political Justice (Untersuchung über die politische Gerechtigkeit, 1793) vertrat Godwin die Ansicht, dass kriminelles Verhalten aus Unwissenheit, mangelhafter Bildung und ungünstigen sozialen Verhältnissen entsteht.

Für Mary Shelley wäre die schlimmste Schauergeschichte demnach vielleicht die von einem im Grunde guten Mann gewesen, der die Menschheit liebte und ein nützliches Mitglied der menschlichen Gesellschaft sein wollte, der aber allein wegen seines Aussehens gemieden wird und deshalb böse wird. Victor Frankenstein, besessen davon, die Grenzen von Wissenschaft und Anatomie zu verschieben, und in seiner Hast handelnd, erschafft sein Geschöpf tatsächlich acht Fuß (rund 2,40 Meter) groß und nicht einmal den Proportionen des Goldenen Schnitts entsprechend.

So erhalten wir ein Wesen, das äußerlich ganz dem Bild des vollkommenen Außenseiters entspricht. Es ist so grotesk und einschüchternd, dass andere das Gefühl haben, es stelle eine unmittelbare Bedrohung für sie dar. Trotz seines anfänglichen Wohlwollens wird es ausgegrenzt. Die Bosheit des Monsters entspringt seinen Reaktionen auf die ungerechte gesellschaftliche Zurückweisung. Aber hätte das „Monster” nicht auch kein Monster werden können?

Das ist keine leichtfertige Frage. Sie berührt das, wozu Literatur da ist, welche Moral sie verkörpern kann und welche Formen des Widerstands sie sich vorzustellen vermag. Mary Shelleys Geschöpf ist zu einer universellen Metapher für den Außenseiter geworden, für das missverstandene Genie, für das gescheiterte Kind der Wissenschaft – und doch bleibt Raum für die Frage, ob der Weg, den es einschlug, unausweichlich war. Vielleicht wurde er ihm von einer Kultur aufgezwungen, die sich gewaltlosen Widerstand angesichts extremer Widrigkeiten noch nicht vorstellen konnte. Stellen wir uns eine Alternative vor.

Die Weigerung zu hassen

In Shelleys Roman beginnt das Geschöpf in Unschuld. Es beobachtet eine Familie auf dem Land, lernt durch Beobachtung ihre Sprache, liest Das verlorene Paradies (Paradise Lost), Plutarchs Lebensbeschreibungen und Die Leiden des jungen Werthers. Es bildet sich mit dem Ziel der Tugend. Doch als es schließlich versucht, sich der Menschheit anzuschließen, wird es geschlagen, gemieden und geschmäht. „Ich bin boshaft, weil ich unglücklich bin”, sagt es zu Victor Frankenstein. Was, wenn es stattdessen gesagt hätte: „Ich bin unglücklich, aber ich bin mir meiner selbst bewusst genug, um mich zu weigern, boshaft zu werden. Ich werde dagegen ankämpfen, antisozialen Gefühlen nachzugeben. Ich werde mich bemühen, Hass nicht mit Hass zu vergelten.”

Offen gesagt wäre dies die eigentliche Bewährungsprobe des Godwin’schen Pazifismus gewesen. Man weigert sich, als Antwort auf das Böse in der Welt selbst böse zu werden. Man stelle sich das Geschöpf vor, wie es trotz Zurückweisung noch Wege findet, seine Liebe zu denen zu zeigen, die es nicht lieben: wie es des Nachts still Dinge repariert, Dächer ausbessert, Feuerholz hinlegt, verirrte Reisende leitet. Es wäre ein hünenhafter Geist des Guten. Die Dorfbewohner würden von einem geheimnisvollen Helfer raunen. Die Welt würde es vielleicht nie in ihre Arme schließen, doch manche würden anfangen, ihre Furcht vor anderen, die sich bloß auf das Äußere gründet, zu hinterfragen.

Hier liegt ein möglicher Archetyp: der stille, verstoßene Heilige, der Helfer, dem niemand dankt, der Mönch im Exil. Wir sähen nicht den Bogen der Rache, sondern den Bogen der Barmherzigkeit. In mancher Hinsicht wäre diese Alternative revolutionärer als der tatsächliche Frankenstein-Roman, weil sie sich der gängigen, akzeptierten Logik von Kränkung und Vergeltung verweigert. Sie wäre schwerer zu schreiben, denn Wut lässt sich leichter dramatisieren als stille Tugend. Aber sie böte dem Leser auch eine tiefere Herausforderung.

Die politische Vorstellungskraft eines Monsters

Mary Shelley schrieb Frankenstein in einer Zeit der Gegenreaktion auf die Revolution. Die Französische Revolution war in den Terror abgeglitten. Der romantische Traum von Befreiung hatte sich in nichts aufgelöst. Ihr eigenes Leben war von Trauer gezeichnet – etwa vom Verlust von Kindern, von Exil und Armut. Pazifismus wird in der Literatur oft mit Naivität verwechselt, aber was, wenn das Gegenteil zutrifft? Was, wenn es mehr Mut erfordert, eine Figur zu zeigen, die unter Druck nicht zerbricht, die sich weigert, vom Schmerz verbogen zu werden?

Wir bewundern Gandhi, King und Mandela gerade deshalb, weil sie Hass nicht mit Hass beantworteten. Hätte Shelley ihr Geschöpf auf diese Weise ersonnen, hätte sie eine tiefere Frage stellen müssen: Wie sieht das Gute im Exil aus? Kann ein Wesen gut bleiben ohne Lohn, ohne Anerkennung?

Hiob ist der Urtypus der Güte im Exil. Alles wird ihm genommen: sein Vermögen, seine Gesundheit, seine Familie, selbst sein Gefühl für die Gerechtigkeit im Universum. Und was bleibt? Ein Mann, der in der Asche sitzt, sich mit Tonscherben die Haut schabt, sich weigert, Gott zu verfluchen, sich weigert, seine Würde aufzugeben, selbst als keine Erklärung kommt.

Hiob stellt die schreckliche Frage: Kann ein Mensch trotz allem gut sein? Kann ich gut sein, selbst wenn ich niemals in die Arme geschlossen, niemals willkommen geheißen, niemals gesehen werde? Kann ich gut sein, selbst wenn die Gesellschaft mich misshandelt? Interessanterweise beantwortete Harriet Beecher Stowe diese Frage in Onkel Toms Hütte durch die Figur des Onkel Tom.

Frankensteins Geschöpf erleidet Zurückweisung, Einsamkeit und Misshandlung und entscheidet sich für die Rache. Onkel Tom hingegen wird brutal behandelt und entmenschlicht, weigert sich aber standhaft, Böses mit Bösem zu vergelten. Er könnte sich retten, indem er eine Frau auspeitscht, die ebenfalls unter der Sklaverei leidet, doch er wählt den Tod durch Auspeitschen, statt ihr zu schaden. Stowe stellt ihn als einen Mann dar, dessen moralische Integrität und aufopfernde Liebe die Gesellschaft beschämen sollen, die ihn versklavt. In diesem Sinne ließe sich Onkel Toms Hütte sogar als idealisiertes Gegenbeispiel zu Shelleys düsterem moralischem Realismus lesen.

Während Shelley die Folgen sozialer und emotionaler Verlassenheit auslotet, entwirft Stowe eine Vision erlösender Standhaftigkeit, die Schuldgefühle wecken und zu Reformen anstoßen soll. Tom erreicht die moralische Höhe, die Shelleys Geschöpf niemals erreicht. Auch wenn Onkel Toms Hütte in die hintersten Winkel der Bibliothek verbannt worden ist, war es nicht ohne Grund der meistgelesene Roman des 19. Jahrhunderts. Abraham Lincoln war aufrichtig überzeugt, dass dieses Buch die Nation näher an einen Krieg heranführte, um die Übel der Sklaverei endlich zu beenden.

Und wenn die Antwort Ja lautet – selbst manchmal, selbst nur mit Mühe: dass wir unter extremem Druck, böse zu werden, gut bleiben können –, dann haben wir etwas Tiefgründiges: eine Ethik jenseits von Lohn und Strafe, verwurzelt in der stillen Entscheidung, barmherzig zu sein, auszuharren, zu geben ohne Applaus.

Gandhi, King, Bonhoeffer, die Weiße Rose, Mandela … sie alle lebten dies: verstoßen, eingekerkert, verhöhnt, und doch weiter an den langen Bogen des Guten glaubend. Vielleicht hätte ein solcher Roman nicht die explosive Dramatik von Frankenstein erreicht, aber er hätte womöglich eine andere Art von Geschichte geschrieben: ein Gleichnis radikaler Güte.

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Ein gütiges Herz, von einer grausamen Welt unbefleckt

Ich denke an das Geschöpf – nicht an das, das tötet, sondern an das, das stattdessen vielleicht imstande gewesen wäre, still und liebevoll im Verborgenen zu dienen. In der Welt, die Shelley sich ausmalte, wird das Geschöpf wegen seines Aussehens ausgeschlossen. Auch wir schließen Menschen aus Gründen aus, die ebenso willkürlich sind: Geschlecht, Akzent, Klasse, Hautfarbe, Behinderung, Andersartigkeit überhaupt.

Die Tragödie des Romans besteht nicht darin, dass ein Monster tötet, sondern darin, dass eine Gesellschaft nicht zu erkennen vermag, dass jeder eine Seele hat und jeder, hätte er die Wahl, gerne dienen würde. Manche Menschen werden vielleicht deshalb zu Kriminellen, weil ihnen die Gelegenheit zu dienen verwehrt wird. Frankenstein ist eine Allegorie auf ebendieses gesellschaftliche Versagen.

Hätte Shelley ein anderes Ende geschrieben, so hätten wir vielleicht eine andere Metapher, nach der wir leben könnten – keine der Rache, sondern der beharrlichen Sanftmut. Man stelle sich Schülerinnen und Schüler vor, die eine Fassung von Frankenstein lesen, in der das Geschöpf, dem man Liebe verweigert, sie dennoch schenkt, in der es sich ein geheimes Leben des Dienens aufbaut, in der seine Geschichte weniger ein Schauerroman ist als vielmehr ein geheimes Evangelium.

Schlussgedanken

Mary Shelley schenkte uns ein Monster, das zum Mörder wird, weil die Welt es nicht Mensch sein lassen wollte. Aber was, wenn es Mensch geblieben wäre, ganz gleich, was die Welt ihm antat? Das wäre die größere Tragödie und der größere Triumph gewesen. Vielleicht sah Mary Shelley irgendwo in ihrer Vorstellung auch diese Fassung, doch wegen der Widrigkeiten, die sie in ihrem eigenen Leben ertrug, starb sie zu jung, um sie zur Reife zu bringen.

Vielleicht glaubte sie schlicht nicht, dass die Welt dafür bereit war. Vielleicht ist sie es noch immer nicht. Doch während ich in Hanoi unter Neonröhren meinen Kaffee schlürfe, ein Expat fern der Heimat, in einem aufblühenden Land, das meine Heimat einst gnadenlos bombardiert und mit Chemikalien geschändet hat, möchte ich gerne glauben, dass Frankenstein im Lauf der Geschichte mehrmals neu geschrieben wurde und dass irgendwo da draußen jemand gerade wieder Frankenstein schreibt. Der andere zerbricht nicht.

Sie halten aus, sie tragen bei, sie lieben, sie heilen.

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Daniel Gauss wurde in Chicago geboren, stammt aus einfachen Verhältnissen und studierte an der UW/Madison (BA) sowie an der Columbia University (MA). Seit 20 Jahren arbeitet er im Bildungsbereich. Er hat zahlreiche Sachtexte auf Plattformen wie The Good Men Project, 3 Quarks Daily und E: The Environmental Magazine veröffentlicht. Außerdem sind von ihm Kurzgeschichten, Science-Fiction, Lyrik und Kindergedichte erschienen. Derzeit lebt er in China. Sein sehr eigenhändig gestaltetes Schreibportfolio (randvoll mit Interessantem) findet sich hier: Daniel Gauss, Writing Portfolio.

Unterstützung kann viele Formen annehmen. Welche Gestalt sie auch immer hat, sie gehört zu den erwünschten Eigenschaften bei der Wahl eines guten Partners. Einen durch und durch unterstützenden Partner sollte man sich jedoch nicht wünschen, denn er kann das Subjekt potenziell daran hindern, als Mensch zu wachsen. In diesem Aufsatz werde ich zeigen, warum das so ist. Insbesondere werde ich argumentieren, dass, wenn der eine Partner den anderen unterstützt, obwohl er es nicht tun sollte, das Ergebnis nichts weiter wäre, als eine objektiv schlechte Entscheidung zu treffen. Deshalb schlage ich eine vierstufige Strategie vor, um wirksam nicht unterstützend zu sein, wenn es nötig ist. Diesen Schritten zu folgen passt nicht in die landläufige Definition von Unterstützung, hilft aber der Beziehung in extremen Fällen und ausweglosen Situationen.

Einleitung

In Zeiten der Not oder des Zweifels sucht man Unterstützung jeglicher Art. Unterstützung kann in verschiedenen Formen auftreten. Grob gesagt nimmt Unterstützung die Gestalt von emotionaler Unterstützung (das Bereitstellen von Empathie, Verständnis und Ermutigung), informationeller Unterstützung (das Bereitstellen von Rat, Anleitung und Informationen), instrumenteller Unterstützung (einschließlich greifbarer Hilfe oder Ressourcen, wie finanzieller Beistand, Hilfe bei alltäglichen Aufgaben oder Zugang zu Dienstleistungen), bewertender Unterstützung (das Bereitstellen von Rückmeldungen und Einschätzungen), sozialer Unterstützung (womit das Netzwerk von Beziehungen und Interaktionen gemeint ist, das verschiedene Formen von Hilfe und Ermutigung bietet) und therapeutischer Unterstützung (professionelle Hilfe durch Fachleute für psychische Gesundheit wie Psychologen, Psychiater usw.) an.

Eine der begehrtesten Eigenschaften eines potenziellen Partners ist etwas, das einen sicher sein lässt, dass man sich in schweren Zeiten und im Fall, dass man Hilfe oder Rückhalt braucht, auf ihn verlassen kann – also Unterstützungsbereitschaft. Ich werde nicht behaupten, dass das nicht so sein sollte. Natürlich wäre es verfehlt, ausschließlich einen nicht unterstützenden Partner zu suchen! Stattdessen werde ich vorschlagen, dass man sich auch keinen durch und durch unterstützenden Partner wünschen sollte. Ein durch und durch unterstützender Partner mag einen aus Notlagen oder Zweifeln herausholen, aber manchmal wird vom Partner eine objektiv falsche Entscheidung getroffen, die nur von jemandem aufgehalten werden kann, der sich außerhalb dessen befindet, was ich die „Komfortblase” nenne. Es gibt Zeiten, so werde ich argumentieren, in denen ein Mensch einen Partner braucht, der ihn davon abhält, Fehler zu machen – und das ist die Situation, in der er denkt, er mache keinen, aber eine zweite Person die Lage besser beurteilen kann.

1.

Bevor ich beginne, muss ich klären, was ich mit „nicht durch und durch unterstützend” meine. Ich beziehe mich nicht auf eine rundheraus ausgesprochene Missbilligung (z. B. die Verurteilung von Drogenkonsum), noch auf Unterstützung in die entgegengesetzte Richtung (z. B. jemanden dazu zu drängen, ins Fitnessstudio zu gehen, statt Drogen zu nehmen). Vielmehr spreche ich von einer subtileren Form der Nicht-Unterstützung – wenn ein Partner sich weigert, die zwar komfortgetriebenen, aber objektiv schlechten Lebensentscheidungen des anderen zu unterstützen.

Betrachten wir ein Beispiel: A hat einen Abschluss in Philosophie und ist ein begabter Lehrer, arbeitet aber als Kellner. Schließlich sagt er seinem Partner B, dass er damit zufrieden sei, sein Leben lang Kellner zu bleiben. In diesem Fall entscheidet sich B, A in dieser ehrgeizlosen Entscheidung nicht zu bestärken. Wenn B ihn unterstützt, ermöglicht B trotz seines Potenzials Stillstand. Diese Nicht-Unterstützung fordert ihn heraus, sich weiterzuentwickeln.

Menschen leben in dem, was ich „Komfortblasen” nenne, geformt von subjektiven Tatsachen – meist Gefühlen –, selbst wenn sie die objektiven Tatsachen kennen: Talente und Potenzial. A sieht sich selbst als zufrieden an, aber er ignoriert die objektive Tatsache, dass er zu viel mehr fähig ist. Ein Partner wie B, der jemandes Stärken, Ängste und Träume kennt, kann ein Spiegel sein, der ihm zeigt, was er übersieht. B sieht, was A nicht sehen kann, und kann ihn so zu einem sinnvolleren Leben führen. Die Weigerung von B, As Selbstzufriedenheit zu bestätigen, wurzelt in einem tieferen Verständnis dessen, wer er wirklich ist.

Diese Form der Nicht-Unterstützung – sich zu weigern, eine objektiv falsche Entscheidung zu befürworten – ist mein Schwerpunkt. Sie unterscheidet sich von entgegengesetzter Unterstützung. Damit Nicht-Unterstützung nützlich sein kann, muss sie sich auf Entscheidungen auswirken. Deshalb ist es entscheidend zu verstehen, was die Wahl eines Menschen beeinflussen kann.

Rat ist ein solcher Einfluss – ein Aspekt der informationellen Unterstützung. Rat bietet Gründe für oder gegen eine Entscheidung. Ein vernünftiger Ratempfänger erwägt diese Gründe und ändert vielleicht seinen Kurs. Wenn A rational ist, wird er erkennen, dass er als Lehrer aufblühen und ein erfüllteres Leben führen kann. (Diese Analyse lässt die Emotionen außen vor, da sie einen im subjektiven Komfort verankern.)

Doch manchmal scheitert der Rat an der Akrasia – ein Begriff aus der antiken Philosophie, der das Handeln gegen das eigene bessere Urteil bezeichnet, oft getrieben von Emotionen. Rationale Entscheidungen mögen bessere Ergebnisse liefern, aber emotionale Entscheidungen fühlen sich im Augenblick besser an und führen zur Untätigkeit. A zieht es vor, Kellner zu sein, weil es sich einfacher anfühlt, auch wenn es nicht ideal ist. In solchen Fällen kann ein Gebot wirksamer sein. Gebote können mehreren Zwecken dienen; ich konzentriere mich auf (1) den Fall, in dem der Rat scheitert, und (2) den Fall, in dem das Gebot dem besten Interesse desjenigen dient, dem geboten wird. Man denke an einen Elternteil, der ein Kind zum Lernen „zwingt”. Es mag mit einem Rat beginnen („Lerne, oder du fällst zurück”), aber das scheitert oft an der emotionalen Vorliebe des Kindes für Videospiele. Der Elternteil gebietet dann: entweder durch Bestechung (Unterstützung in die entgegengesetzte Richtung) oder durch das Entfernen von Wahlmöglichkeiten (z. B. das Wegnehmen der Konsole). Letzteres, das die Möglichkeit beseitigt, das schlechte Verhalten fortzusetzen, ist manchmal unerlässlich.

In ernsten Fällen, wie bei Drogenkonsum, gilt dieselbe Logik. Ein Partner könnte sagen: „Hör auf, oder ich gehe.” Das entfernt die bequeme Wahl und mag wirksamer sein als Überredung. In solchen Szenarien ist Nicht-Unterstützung keine Grausamkeit – sie ist Fürsorge, gegründet auf objektiver Wahrheit.

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2.

Nicht-Unterstützung sollte keine impulsive Reaktion auf die objektiv schlechte Entscheidung eines Partners sein. Trotz aller Verpflichtung gegenüber der Logik ist es natürlich, sich verletzt zu fühlen, wenn man Trost sucht und keinen erhält. Damit Nicht-Unterstützung wirksam ist, muss sie daher geplant und strukturiert sein. Dieser Abschnitt umreißt diese Struktur.

Wenn ein Partner dem anderen eine Entscheidung mitteilt, deutet das oft auf den Wunsch nach Bestätigung hin, selbst wenn unbewusst. Bestätigung ist eine Form emotionaler Unterstützung, definiert als das Anbieten von Trost, Empathie und Verständnis für jemanden, der sich in emotionalen Schwierigkeiten befindet. Geht man davon aus, dass dem Partner, der die Information empfängt, das Wohlergehen seines Gegenübers wirklich am Herzen liegt, sollte das Ziel nicht sein, ihm das Gefühl zu geben, ungeliebt oder ungeschützt zu sein. Dies würde nur das Vertrauen untergraben und jeden Rat wirkungslos machen. Der erste Schritt besteht also darin, zu vermitteln, dass jede nicht unterstützende Haltung aus Liebe und Fürsorge kommt. Gerade weil er sich sorgt, stellt er die Entscheidung in Frage.

Der zweite Schritt besteht darin, Verständnis für die Überlegungen des Partners zu zeigen. Jede Entscheidung wird aus Gründen getroffen, die für den Entscheidenden Sinn ergeben. Um einen fruchtbaren Dialog zu gewährleisten, müssen sich beide Seiten mit diesen Gründen auseinandersetzen und ihre Stichhaltigkeit kritisch beurteilen. Diesen Schritt zu überspringen könnte dem Partner das Gefühl geben, ignoriert oder abgetan zu werden, was zu Widerstand oder emotionalem Rückzug führen kann. Seine Überlegungen anzuerkennen erlaubt es dem nicht unterstützenden Partner, ihn dort abzuholen, wo er steht, bevor er ihn anderswohin führt.

Der dritte Schritt besteht darin, Gründe für die Meinungsverschiedenheit darzulegen. Dieser Schritt ist entscheidend, denn hier findet die eigentliche Überzeugungsarbeit statt. Der Partner sollte seine Bedenken anhand objektiver Tatsachen artikulieren. Zum Beispiel könnte er sagen: „Du bist mit vierzig zufrieden damit, Kellner zu sein, aber du bist auch unglaublich talentiert und könntest dein Leben drastisch verbessern, wenn du diese Fähigkeiten entwickelst.” Ein Partner außerhalb der Komfortblase kann die objektiven Realitäten, die der andere nicht sieht, klarer erkennen. Weil er sich sorgt und Abstand hat, kann er diese Wahrheiten wirkungsvoll präsentieren und den anderen dazu bewegen, umzudenken.

Wenn die Vernunft versagt – sei es, weil er die Wahrheit nicht sehen kann oder sich weigert, sie zu sehen –, kann es notwendig werden, Widerstand oder Protest zu leisten. Das ist der eigentliche Punkt der Nicht-Unterstützung. Der Partner muss entscheiden, wie er seine Ablehnung ausdrücken will. Es könnte eine Weigerung sein, zu helfen, wenn die Folgen seiner Entscheidung eintreten, oder ein Ultimatum, etwa die Forderung, dass er Miete zahlt, falls er weiterhin Kellner bleibt. Diese Handlungen bringen reale Konsequenzen ins Spiel, die ihn zwingen, sich dem Unbehagen zu stellen, das seine Entscheidung verursachen könnte. Angesichts greifbarer Kosten überdenkt er vielleicht, ob der Komfort seiner gegenwärtigen Wahl die darauf folgenden Schwierigkeiten wert ist.

An diesem Punkt endet der Prozess der konstruktiven Nicht-Unterstützung. Der nächste Schritt würde Unterstützung in die entgegengesetzte Richtung beinhalten – den Partner aktiv zu einer besseren Wahl zu drängen, etwa darauf zu bestehen, dass er sich in eine Entzugsbehandlung begibt. Das erfordert ein zusätzliches Maß an Engagement und ist ein eigenes Thema, das von der subjektiven Bereitschaft des Unterstützenden abhängt. Da es proaktives Handeln über den Protest hinaus erfordert, fällt es außerhalb des Rahmens des vorliegenden Arguments.

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3.

Ein naheliegendes Bedenken gegenüber der Nicht-Unterstützung ist die Frage, ob sie zu Groll führen kann. Es gibt zwei Wege, dies zu untersuchen. Philosophen wie Jonas (2017) haben untersucht, wann Groll gegenüber einem Rat oder dem Ratgeber vernünftig ist. Zum Beispiel mag ein Ratempfänger Groll gegen einen Rat hegen, wenn dieser ihm das Gefühl gibt, minderwertig, unzulänglich oder verpflichtet zu sein. Er mag den Ratgeber nicht mögen, weil dieser ihm ein Gefühl von Schuld vermittelt – besonders wenn er sich, nachdem er eine fundierte Begründung erhalten hat, dennoch für den falschen Weg entscheidet und sich nicht länger auf Unwissenheit berufen kann. Groll entsteht auch, wenn ein Rat manipulativ erscheint. Dieser Abschnitt konzentriert sich auf Manipulation innerhalb der Nicht-Unterstützung.

Manipulation wird oft negativ betrachtet, aber dieser Aufsatz definiert sie präziser als „das Subjekt dazu zu täuschen, etwas zu tun, das es nicht tun will”. Obgleich umstritten, erlaubt diese Definition eine umfassendere Betrachtung ihrer ethischen Dimensionen. Zur Verdeutlichung betrachten wir ein Beispiel. John, ein wohlhabender Mann, drückt sich vor dem Zahlen von Steuern und behandelt seinen Gärtner schlecht. Seine Frau versucht, ihn zur Vernunft zu bringen, aber er ändert sich nicht. Schließlich lügt sie und erzählt John, der Gärtner habe einen Onkel bei der Steuerbehörde, der John in rechtliche Schwierigkeiten bringen könnte. Aus Furcht ändert John sein Verhalten, behandelt den Gärtner gut, und mit der Zeit werden die beiden sogar Freunde.

Hier passt die Täuschung der Ehefrau eindeutig in die Definition von Manipulation. Sie hat John belogen, aber ihre Manipulation führte zu einem positiven Ergebnis für alle Beteiligten, besonders für John und den Gärtner. Die ethische Frage ist, ob ihr Handeln falsch war und ob John ein Recht darauf hat, ihr Groll zu hegen, wenn er schließlich die Wahrheit erfährt.

Aus rationaler Sicht sollte John seiner Frau keinen Groll hegen. Sie tat, was sie für das Beste für ihn hielt, und es funktionierte. Ihre vernünftigen Argumente waren zuvor gescheitert, sodass die Manipulation als letztes Mittel blieb. John hatte anfänglich zwei Wahlmöglichkeiten: unhöflich oder freundlich zu sein. Seine Frau entfernte die schädliche Option – nicht zu ihrem eigenen Vorteil, sondern für sein Wohlergehen. Ihre Nicht-Unterstützung, selbst in Form von Täuschung, half, ihn zu besserem Verhalten und einer erfüllenderen Beziehung zu einem anderen Menschen zu führen.

Daraus ergibt sich eine umfassendere Schlussfolgerung: Nicht-Unterstützung sollte keinen Groll hervorrufen, wenn sie dem Subjekt letztlich zugutekommt. Selbst vernünftige Menschen können für Logik oder Rat unempfänglich sein. Wenn das geschieht, hat der fürsorgliche Partner vielleicht keine andere Wahl, als stärkere Maßnahmen zu ergreifen – durch Gebot, Drohung oder Manipulation. Diese Methoden mögen sich im Augenblick aufdringlich oder zwingend anfühlen, aber ihr langfristiger Wert sollte gewürdigt werden, wenn das Ergebnis eindeutig positiv ist.

Kurz gesagt: Nicht jede Nicht-Unterstützung ist schädlich oder tadelnswert. In manchen Fällen mag sie der einzige Weg sein, jemanden zu erreichen, der ansonsten in Verleugnung, emotionaler Voreingenommenheit oder irrationalem Komfort gefangen ist. Wenn sie mit Bedacht und aus aufrichtiger Sorge geschieht, kann eine solche Nicht-Unterstützung – selbst manipulative Handlungen – als unverzichtbares Werkzeug für Wachstum, bessere Entscheidungsfindung und letztlich ein ethischeres und erfüllteres Leben dienen. Das Subjekt sollte, einmal aus der Komfortblase heraus, die Fürsorge hinter solchen Handlungen erkennen und sie mit Dankbarkeit statt mit Groll betrachten.

Schluss

Einen guten Partner zu finden ist aus rationalen wie aus emotionalen Gründen eine der wichtigsten Entscheidungen des Lebens. Sie kann das allgemeine Lebensglück steigern und einem das Gefühl geben, geliebt und umsorgt zu werden. Aber sie hat auch einen erheblichen Einfluss auf andere wichtige Lebensentscheidungen. Die Unterstützung, die von einem geliebten Menschen kommt, wird geschätzt, und wenn der Partner ein guter ist, kann sie einen zu subjektiv wie objektiv guten Entscheidungen bewegen. In diesem Aufsatz habe ich jedoch zu zeigen versucht, dass Unterstützung manchmal selbst eine schlechte Entscheidung ist. Ein guter Partner, so sagte ich, weiß, wann er unterstützen soll (in welcher Form auch immer) und wann es Zeit ist, den objektiv schlechten Entscheidungen seines Partners ein Ende zu setzen. Menschen, so habe ich argumentiert, leben in einer Komfortblase, und da diese aus subjektiven Tatsachen gebildet ist, kann es für sie sehr schwer sein, die objektiven Tatsachen zu erkennen, die außerhalb dieser Blase existieren. Deshalb fühlen sich die meisten (wenn nicht alle) schlechten Entscheidungen subjektiv gut an, haben aber objektiv schlechte Folgen. Ein guter Partner, der einen in- und auswendig kennt, ist sich sowohl der subjektiven Tatsachen bewusst (wie sein Partner über das Thema empfindet) als auch der objektiven Tatsachen (was die realen Konsequenzen dieser Wahl sind). Er ist somit ein gutes Mittel, um seinen Partner in die richtige Richtung zu lenken. Selbst wenn das bedeutet, Zwang, Drohung, Manipulation oder andere harte Maßnahmen anzuwenden.

Ich habe eine vierstufige Strategie dargelegt, um diesen Prozess angenehmer zu gestalten. Diese Schritte sind wichtig, denn das Auslassen eines einzigen kann ein großes Loch in den Prozess reißen. Dem anderen nicht das Gefühl zu geben, geliebt zu werden, nicht zuzuhören, keine Gründe zu nennen und nichts zu tun, um die Handlung zu stoppen – all das kann das Ziel des Gesprächs sabotieren. Der letzte Schritt ist die Nicht-Unterstützung, und sie kommt erst, nachdem man emotional unterstützend gewesen ist. Das ist der andere wichtige Punkt – ohne einen anfänglichen Ausdruck von Zuneigung und Liebe wird auch die Nicht-Unterstützung nicht funktionieren. Aber durchgängig zu unterstützen ist für einen guten und fürsorglichen Partner nicht immer das Richtige.

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Sadaf G. Zaki ist Doktorandin und Junior Research Fellow an der Universität Tartu. Ihre Forschung konzentriert sich auf Metaphysik, die Philosophie des Geistes, Psychiatrie und Logik, mit besonderem Interesse daran, wie abstrakte Fragen nach Identität, Bewusstsein und Rationalität sich mit den gelebten Realitäten psychischer Erkrankungen überschneiden.

Ursprünglich in Mathematik ausgebildet, entdeckte sie während ihres Bachelorstudiums die Philosophie der Logik und begann, sich Philosophie selbst beizubringen, lange bevor sie das Fach offiziell wechselte. Später erwarb sie einen BA in Philosophie in der Türkei, absolvierte einen MA an der Universität Utrecht und ist nun für ihre Promotion in Estland ansässig.

Literatur

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Cobb, S. (1976). Social support as a moderator of life stress. Psychosomatic Medicine, 38, 300–314.

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Kant, I. (1797). Die Metaphysik der Sitten.

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Wiland, E. (2004). Trusting Advice and Weakness of Will. Social Theory and Practice, 30(3), 371–389. Link.

Ich habe eine Freundin, die queer und vegetarisch ist und zu den nettesten Menschen gehört, die man je treffen wird. Manche würden sie durchaus als gutes moralisches Vorbild bezeichnen… Doch das wäre ihr gar nicht recht, denn sie verbindet Ethik mit religiösen Vorurteilen. Obwohl sie teilweise von Nietzsches Werk inspiriert ist, weist sie oft auf etwas noch Wichtigeres hin: darauf, wie „Moral” von den Imperien der Vergangenheit genutzt wurde, um indigene Kulturen auszulöschen.

Ein anderer Freund teilte mir seine Gedanken zu einem meiner Texte über Tierethik mit. Doch ganz plötzlich wurde er von Erinnerungen an sein Heimatland überwältigt, wo Moral bedeutete, dass die Gesellschaft alle, die nicht ins Bild passten, grundlos beschämte. Deshalb fasste er die Idee, freundlicher zu Tieren zu sein, in Begriffe von Humanismus, Aufklärung, Empathie oder machte daraus eine Frage der Rechte – ganz sicher aber keine der Ethik. Ich fand mich also wieder im Gespräch mit einem freundlichen, charismatischen und einfühlsamen Menschen, dessen Wesen man mühelos als moralisch loben könnte, der aber schon die bloße Erwähnung des Wortes nicht mochte.

Wie kann das sein? Beide Wörter, „Moral” und „Ethik”, beziehen sich auf dieselben Ideen, und meiner Erfahrung nach fördern Philosophiebücher zu diesem Thema Fürsorge und Freundlichkeit. Warum klafft also eine so große Lücke zwischen dem Bild der Moral, das man aus Büchern gewinnt, und dem, das so viele Menschen im echten Leben erfahren? Die Gründe liegen natürlich auf der Hand. Weniger klar ist, ob wir die Moral aus dem Missbrauch der Vergangenheit zurückgewinnen können – oder ob sich der Versuch überhaupt lohnt.

Eine befleckte Geschichte

Im einfachsten (deskriptiven) Sinne bezeichnet „Moral” den Verhaltenskodex, den eine Person oder Gruppe verwendet – eine Art „Werkzeugkasten”, der uns hilft, zwischen richtig und falsch zu unterscheiden. Doch die Schwierigkeiten beginnen, wenn wir ihren normativen Gebrauch betrachten: einen Verhaltenskodex, „der unter bestimmten Bedingungen von allen vernünftigen Menschen vertreten würde” (SEP). Jede menschliche Gesellschaft besitzt irgendeine Form von gemeinsam vereinbarten (oder erzwungenen) Verhaltensregeln; wie Peter Singer bemerkte: „Ethik ist unausweichlich.” Nun sind die Menschen selbst und die Gesellschaften, die sie errichten, verschieden, und daher ist es kein Wunder, dass Uneinigkeit über die Natur der Moral besteht, darüber, in welchem Ausmaß sie unser Verhalten beeinflussen kann oder sollte, und darüber, wer überhaupt die Autorität hat, moralische Aussagen zu treffen.

Im Laufe der Geschichte gingen moralische Lehren am häufigsten auf zwei Arten schief:

• wenn die Ideen selbst wirklich schlecht waren oder

• wenn ansonsten gut gemeinte Lehren missbraucht wurden.

Gute moralische Systeme müssen beides berücksichtigen – die Fähigkeit, sich mit der Zeit zu verbessern, und die Verhinderung mutwilligen Schadens im Namen moralischer Empörung. Während Menschen schädliche Lehren manchmal verwerfen, zwingen sie sie zu anderen Zeiten dogmatisch und gewaltsam anderen auf. Statt hier selbst einem solchen Dogmatismus zu verfallen, sehen wir uns einige Beispiele an:

Im kommunistischen Rumänien bekam man große Probleme, wenn man lange Haare trug – nur wenige Künstler erhielten offizielle Dokumente, die dies erlaubten (Nordkorea lässt bis heute nur eine kleine Auswahl an Frisuren zu). Solche Regeln, oft als moralische Grundsätze getarnt, waren Werkzeuge totalitärer Kontrolle. Bei Zuwiderhandlung drohte der Verlust der Haare – oder sogar Schläge, Gefängnis, Zwangsarbeit und ständige Schikane durch die Geheimpolizei. Doch am bekanntesten für Verbrechen im Namen der „Moral” ist wohl der Kolonialismus.

Niemand rechnet damit, dass die Spanische Inquisition noch relevant ist, aber sie ist das berühmteste historische Beispiel einer religiösen Institution, die Moral als Werkzeug der Verfolgung einsetzte. Selbst ausdrücklich friedfertige Religionen wie der Zen-Buddhismus wurden im Laufe der Geschichte vereinnahmt (siehe das Buch Zen at War). In unserer Zeit beschäftigt sich Irans Sittenpolizei hauptsächlich damit, Frauen zu schlagen, einzusperren oder sogar zu töten, die sich nicht an die offizielle Kleiderordnung halten. Da ich nicht auf Irans Fahndungsliste landen möchte, überlasse ich es den Lesern, selbst zu entscheiden, wie moralisch besagte Polizei ist.

Den meisten von uns ist klar, warum große hierarchische Institutionen Macht und Moral oft missbrauchen, aber wir können nicht anders, als überrascht zu sein, wenn einflussreiche Philosophen wirklich seltsame Ansichten vertreten. Immanuel Kant etwa machte oft rassistische Bemerkungen, und sein Egalitarismus war eher nur für weiße Männer gedacht (Ramsauer, 2023). Ähnlich hielt Arthur Schopenhauer an sexistischen Ansichten fest, obwohl er klar aufzeigen konnte, wie die unfaire Behandlung von Frauen zu seiner Zeit deren scheinbare Unterlegenheit gegenüber Männern erst hervorbrachte. Der akademische Konsens führt diese widersprüchliche Haltung zumindest teilweise auf seine Mutterprobleme zurück.

Schließlich begründete Jeremy Bentham die moderne utilitaristische Bewegung, eines der inklusivsten moralischen Systeme überhaupt, denn in seinen eigenen Worten: „Die Frage [in Bezug auf Tiere] ist nicht: Können sie denken? oder Können sie sprechen?, sondern: Können sie leiden? Warum sollte das Gesetz einem empfindungsfähigen Wesen seinen Schutz verweigern?” Doch er inspirierte auch den Bau von Hochsicherheitsgefängnissen. Sollen wir wirklich hinnehmen, dass eine so drakonische Einrichtung auf dem Weg zur Glücksmaximierung liegt? Mit derselben utilitaristischen Moralbegründung können wir die Frage „Sind Gefängnisse überholt?“ ganz einfach mit „Ja” beantworten.

Die Vergangenheit und Gegenwart der Menschheit sind voller ähnlicher Beispiele. Kann man jemandem wirklich vorwerfen, angesichts einer solchen Liste zu argumentieren, die Menschheit sei ein moralisches Desaster – eine Behauptung, die viele pessimistische Philosophen vertreten? Aber was sonst können wir aus einer so chaotischen Geschichte lernen?

Dies ist nicht der große Moment, in dem ich uraltes, verlorenes Wissen ans Licht bringe oder berichte, wie ich im Alleingang einen einzigartig großartigen universellen Moralkodex gefunden hätte. Nein! Vielmehr können wir sehr viel bescheidener sein: Moralische Empörung kann als Ausrede missbraucht werden, um gemeine Dinge zu tun; selbst große Philosophen können sich bei manchen Themen irren; es ist eine gesunde Übung, unsere moralischen Werte zu hinterfragen, sowohl auf individueller als auch auf gesellschaftlicher Ebene; bessere Institutionen und menschliche Beziehungen aufzubauen ist eine fortwährende Arbeit, und der Moment, in dem wir glauben, fertig zu sein, ist genau der, in dem skrupellose Menschen beginnen, unsere Bequemlichkeit auszunutzen. Die Schamlosen können wir zwar nicht beschämen, aber sehen wir zu, ob wir den Ruf und die Nützlichkeit der Moral zurückgewinnen können.

Warum überhaupt noch über Moral sprechen?

Die Literatur zur Ethik gleicht einem großen Kohlebergwerk: viel Nützliches, aber Uninspirierendes, einige faule Ecken, aber auch Edelsteine, die darauf warten, entdeckt zu werden. Was nun folgt, sind meines Wissens die besten Ansätze, die aufzeigen, warum die moralische Untersuchung noch immer eine Kraft für das Gute sein kann. Es sind dies: die rationale freie Wahl, eine gute Portion Bescheidenheit und die Offenheit für den Dialog.

Ein Hauch von Frische: Freie Wahl

In den letzten paar hundert Jahren nahmen säkulare moralische Ideen zu (zumindest teilweise angeregt durch den Kontakt zwischen verschiedenen Völkern und Traditionen). Diese befreiende Entwicklung begann, den Geltungsbereich des moralischen Denkens einzuschränken; sie hat uns von den Beschränkungen in Bezug auf Sexualität, Kleiderwahl, Rede, Unterwerfungsrituale gegenüber höheren Gesellschaftsschichten usw. befreit. Sie hat uns auch die Freiheit gebracht, nicht religiös zu sein. Die praktische, säkulare Moral befasst sich heutzutage größtenteils mit Möglichkeiten, das Wohlbefinden zu steigern und Leid zu verringern (bei Menschen wie bei Tieren).

So sehr ich diese Entwicklung begrüße – damit ist nicht gesagt, dass religiöse Moral irrational sei, sondern vielmehr, dass sie nicht so frei ist. Wenn man glaubt, dass die Hölle existiert, ist es dann nicht rational, dem religiösen Gesetz zu folgen?! Was die säkulare Seite betrifft, so können Moralisten endlos über Verantwortlichkeiten und Pflichten reden, aber letzten Endes ist es schlicht eine Frage der Wahl und des eigenen besten Urteils, ob man Bedürftigen hilft oder ausschließlich egoistische Interessen verfolgt. Aber wie können Moralisten (spirituelle wie säkulare) behaupten, ihre Entscheidungen seien rational, wenn sie so oft danebenlagen? Genau hier werden eine gute Portion Bescheidenheit und die Offenheit für den Dialog wichtig.

Es liegt mir fern, zu behaupten, die Moral sei die einzige Art, Entscheidungen zu treffen, oder solle es sein. Was ich hier verteidige, ist ihre Bedeutung und in manchen Fällen sogar ihr Vorrang. Denn Instinkte, Wünsche oder Emotionen können unzuverlässig sein. Auch Gesetze, Kultur, Traditionen und pragmatische Gründe sind bei Entscheidungen von großer Bedeutung; doch gerade in diesen Fällen greifen wir oft auf moralische Argumente zurück, um Reformen oder Verbesserungen zu erreichen. Nehmen wir das Beispiel einer Bäuerin, die sich gegenüber Tieren nach ihren Werten, ihrer Tageslaune, den geltenden Gesetzen und der Wahrscheinlichkeit von deren Durchsetzung verhält. Bei der Entscheidung aber, ob sie eine Hühnerfarm oder eine Kichererbsenfarm aufbauen soll, wird ihr das Studium der Ethik helfen. Oder bei der Wahl zwischen einer Massentierhaltung und einem Gnadenhof.

Zu dieser Diskussion und den vielen Faktoren, die bei Entscheidungen zusammenspielen, gibt es natürlich noch viel mehr zu sagen. Aber in einer Zeit, in der Krieg, Preise, Ausbeutung und Klimawandel zunehmen, kann moralisches Denken zu einer tragfähigen Alternative werden, um unsere Gesellschaften zu verbessern und von Betrügern, Diktatoren und Oligarchen zu heilen!

Dialog als Gegenmittel zum Relativismus

Beim moralischen Relativismus geht es nicht nur um den „Schock der Erkenntnis, dass die eigenen ethischen Ansichten auf Gewohnheiten beruhen und dass man, wäre man in einer anderen Gesellschaft mit anderen Sitten aufgewachsen, andere ethische Ansichten hätte” (Peter Singer). Manchmal ist er das Ergebnis des Wissens darum, dass gewalttätige Kolonialregime oder religiöse Institutionen unter dem Deckmantel der Moral aufgezwungen wurden – daher die Angst, dass moralisches Denken zwangsläufig monströse Wirkungen hervorbringe.

Der Hauptreiz des moralischen Relativismus liegt in seinem Respekt vor anderen Kulturen. Seine populärsten Ausprägungen sind

• die Vorstellung, dass alle moralischen Systeme gleichermaßen gut seien, oder

• dass es keine Möglichkeit gebe zu entscheiden, welche moralische Position einer anderen vorzuziehen sei.

Wie jeder aufmerksame Leser bemerkt hat, besteht das Problem darin, dass sich manche moralischen Dilemmata nicht lösen lassen, indem man wegschaut. Noch bedeutsamer: David Graeber (Possibilities) argumentiert, dass der Relativismus den Status quo fördert und manchmal dazu führt, bestehende ungerechte Machtstrukturen zu verteidigen. Denn um konsequent zu sein, „muss der klassische Relativist annehmen, dass alle Kulturen oder Gesellschaften Autoritätsstrukturen besitzen, die einander ähnlich genug sind, dass ein außenstehender Beobachter sie identifizieren kann, und dass diese Strukturen darüber hinaus in sich legitim sind. Die politischen Implikationen sind, gelinde gesagt, beunruhigend.”

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Eine Lösung hierfür ist die zutiefst menschliche Praxis des ehrlichen, aufrichtigen Gesprächs. Dieses kann sowohl zwischen Individuen als auch zwischen Gesellschaften stattfinden. Wenn wir schmierigen Konzernen, Oligarchen und gewalttätigen Ideologien gegenüberstehen, kann sich genau diese menschliche Neugier und Freude an der Diskussion als Wandel zum Guten erweisen. Aber hat ein solcher interkultureller Austausch tatsächlich zu moralischen Verbesserungen geführt?

Mehr, als uns gewöhnlich bewusst ist. Einige Beispiele:

• Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte wurde 1948 verabschiedet und ist bis heute ein Referenzdokument von herausragender Bedeutung in der Politik. Viele Länder nutzen sie, um gerechtere Gesetze zu entwerfen, während Diktatoren beständig versuchen, sie zu delegitimieren, da sie eine offenkundige moralische Herausforderung für ihre Herrschaft darstellt. Für dieses Dokument stimmten so unterschiedliche Staaten wie Indien, China, die USA, Großbritannien, Paraguay, Brasilien, Ägypten, Syrien, die Türkei, Afghanistan, Äthiopien, Thailand usw. Ich empfehle wärmstens, zumindest die Wikipedia-Seite zu diesem Dokument zu lesen, insbesondere die Liste der Rechte, die Gründe, warum sich einige Staaten der Stimme enthielten, und die Beweggründe derer, die es noch immer kritisieren.

• Es gab nie eine einzige Sache, auf die sich alle Menschen oder politischen Gruppen geeinigt hätten. Bei moralischen Fragen ist das nicht anders. Am nächsten an eine Ausnahme kommt die Tatsache, dass Sklaverei heute in allen Ländern illegal ist! Zwar gab es Gesellschaften, die eigens darauf ausgerichtet waren, eine solch grobe Entwürdigung zu verhindern, und die Praxis wurde auch in der Vergangenheit schon abgeschafft, etwa vom altindischen Kaiser Ashoka im 3. Jahrhundert v. Chr., doch nie gab es eine so globale faktische Verurteilung und Delegitimierung. Von welcher Praxis auch immer, wohlgemerkt. Die Sklaverei ist zudem eines der klarsten Beispiele, bei denen moralische Empörung ein entscheidender Faktor für den Wandel zum Guten war.

• Eines der sozialen Anliegen unserer Zeit ist die Behandlung von Tieren. Freundlichkeit gegenüber Tieren ist keine neue Idee, denn sie wurde durch Religionen wie den Jainismus oder durch Denker wie Mahavira, al-Ma’arri, Mary Shelley, Tolstoi, Singer usw. gefördert. Auch wenn Empathie, Gesundheit, persönliche Vorlieben oder Umweltbedenken als Gründe für eine bessere Behandlung von Tieren angeführt werden, ist einer der wichtigsten der ethische: dass wir ihnen nicht unnötig schaden sollten und dass sie es nicht verdienen, wie Objekte behandelt zu werden. Zu diesem Zweck schließen sich Menschen aus aller Welt zusammen, um tierleidfreie Alternativen zu finden. Was Lebensmittel angeht, fördern sie traditionelle und neuartige Alternativen wie Gemüsesuppen aus Europa, Tofu-Gerichte aus China und die reiche vegetarische Küche Indiens oder des Nahen Ostens. Auch tierversuchsfreie Kosmetik, Kleidung und andere Produkte werden entwickelt – eine Feier der menschlichen Kreativität, des Respekts vor anderen Tieren und des Bewusstseins für unseren Platz in dieser Welt: als die einzigen Wesen, die moralisch sein können.

Es gibt noch einen weiteren Grund, warum ehrlicher, respektvoller moralischer Dialog wichtig ist. Wie Nietzsche einst schrieb: „Vorausgesetzt, dass die Wahrheit ein Weib ist –, wie? ist der Verdacht nicht gegründet, dass alle Philosophen, sofern sie Dogmatiker waren, sich schlecht auf Weiber verstanden?” Lernen wir aus dieser spitzen Bemerkung, lassen aber alles andere beiseite, was er über Ethik schrieb: Wenn wir wollen, dass unsere moralischen Entscheidungen zuverlässiger, besser informiert und nützlicher werden, ist es eine gute Idee, andere Ansichten und Kulturen zu erkunden – sogar jene, die jegliche Wahrheit oder jeglichen Nutzen der Moral anzweifeln.

Bescheiden bleiben, aber für das Richtige einstehen!

Werde ich meine Nietzsche-liebende Freundin von den Vorzügen eines säkularen, dialogischen Zugangs zur Moral überzeugen können? Oder meinen anderen Kumpel davon, dass wir ein Land haben können, in dem Moral eine Kraft für das Gute ist? Darum geht es nicht. Es geht darum, bessere Gespräche über dieses Thema zu führen. Und ich glaube, es ist wichtig, weiter darüber zu reden: Die Moral ist eine der wenigen Waffen, die wir gegen Unterdrückung haben – neben dem gewaltsamen Widerstand! Wenn wir sie aufgeben, was bleibt uns dann außer Macht geht vor Recht?

Man sagt, wichtige Dinge seien es wert, dass man für sie arbeitet. Was die Moral betrifft, so wissen wir, dass sie sich für üble Zwecke missbrauchen lässt. Niemals werden sich alle Menschen in irgendetwas einig sein, und früher oder später werden wir selbst faire moralische Systeme vermasseln. Mehr noch: Der Philosoph John Gray erinnert uns daran, dass sich Moral nicht wie Technik anhäuft. Während der technische Fortschritt linear verläuft, können ethische Errungenschaften leicht wieder verloren gehen. Wir dachten zum Beispiel, der Faschismus sei für immer auf dem Müllhaufen der Geschichte gelandet, aber er lebt heute wieder auf. Obwohl wir die Sklaverei abgeschafft haben, liegen zig Millionen Menschen noch immer in Ketten (und andere Formen der Ausbeutung nehmen zu). Die gesetzlichen Rechte von Frauen und sexuellen Minderheiten waren in der Sowjetunion unter Lenin besser als unter dem heutigen russischen Regime. Die Karriere eines Mannes wie Putin kann den über Jahrhunderte errungenen moralischen Fortschritt im Alleingang zunichtemachen.

Trotz alledem sind wir nun einmal hier und müssen Entscheidungen treffen. Bescheiden über unsere moralischen Fähigkeiten zu sein und das Versagen der Vergangenheit anzuerkennen, bedeutet nicht, dass wir bloß herumsitzen und grübeln sollen. Wissen gebiert Handeln. Wir können den moralischen Diskurs aus den Händen gewalttätiger Meinungsmacher zurückgewinnen. Wir sollten vom moralischen Relativismus lernen und einen freundlichen, respektvollen moralischen Dialog fördern. Oder, wie Catia Faria schrieb: „Manche mögen sagen, dass die in diesem Buch gezogenen Schlussfolgerungen vielleicht zu anspruchsvoll sind. Als Antwort möchte ich schlicht feststellen, dass ich das nicht glaube. Vielmehr ist es so, dass gerade deshalb solche Anforderungen an uns gestellt werden, weil die Welt so weit vom bestmöglichen Szenario entfernt ist. […] Wir sollten uns vor bequemen moralischen Überzeugungen hüten. Philosophen sollten Revisionisten sein. Wenn unsere Überzeugungen falsch sind, sollten wir sie ändern. Wenn die Dinge schlecht stehen, sollten wir entsprechend handeln.”

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Petrică Nițoaia ist ein ehemaliger Schäfer, der sich leidenschaftlich für Philosophie und Tierethik interessiert. Er schreibt hauptsächlich über die Ethik der Lebensmittelproduktion, das Leiden wildlebender Tiere, Menschenrechte und philosophischen Pessimismus. Er findet Philosophie und Geschichte nicht nur faszinierend, sondern auch unterhaltsam und nützlich, um die Welt zu einem freudigeren und gerechteren Ort für alle zu machen.

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Ausgewählte Quellen

Singer, Peter. The Expanding Circle. Princeton University Press eBooks, 2011. https://doi.org/10.1515/9781400838431.

Gray, John. Straw Dogs. 2007, Farrar, Straus and Giroux

Faria, Catia. Animal Ethics in The Wild. Wild Animal Suffering and Intervention in Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 2023

Graeber, David. Possibilities. Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire, 2007, AK Press

Ramsauer, Laurenz. (2023) Kant’s Racism as a Philosophical Problem. Pacific Philosophical Quarterly, 104: 791–815. https://doi.org/10.1111/papq.12444.

Gert, Bernard and Joshua Gert, “The Definition of Morality”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2020/entries/morality-definition/.

Empfehlung:

Viele haben die in diesem Artikel vorgeschlagenen Ideale verkörpert, aber zum Abschied möchte ich an einen der wichtigsten Menschen in der Entwicklung tierversuchsfreier Kosmetik und Medizin erinnern: Ethics into Action: Henry Spira and the Animal Rights Movement von Peter Singer.

Danksagung:

Ich danke Bianca und Boško für die Diskussionen, die diesen Artikel inspiriert haben. Sie und Kristyna halfen auch beim Lesen erster Entwürfe.

Mein Vater verbrachte mindestens 40 Jahre seines Lebens damit, ein sich selbst antreibendes Perpetuum mobile zu entwickeln. Und ich war ein wahrer Gläubiger – zumindest bis zum Studium.

Mein Vater hielt nichts von den angeblichen Widerlegungen, mit denen Mathematiker und Physiker die Möglichkeit eines solchen Perpetuum mobile bestritten. Er teilte nicht die Auffassung, dass eine solche Maschine gegen eines oder mehrere der Bewegungsgesetze und der Gesetze der Thermodynamik verstoßen würde, und war fest davon überzeugt, dass Johann Bessler (besser bekannt unter dem Pseudonym „Orffyreus”) bereits im frühen 18. Jahrhundert eine solche Maschine erfunden hatte. Er meinte, die meisten Menschen, auch Mathematiker und Physiker, seien von begrenzter Vorstellungskraft und mechanischem Erfindungsgeist und viel zu konservativ, wenn es darum gehe, vorgefasste Ideen infrage zu stellen. Er argumentierte, es sei gerade die Verbindung eines tief verwurzelten theoretischen Verständnisses mit einem ausgeprägten Mangel an praktischer Erfahrung im tatsächlichen Anfertigen von Dingen, welche die Skepsis und den Konservatismus der meisten Mathematiker und Physiker hervorbringe. Mein Vater würde daher derjenige sein, der die Maschine neu erfände – auf der Grundlage historischer Hinweise aus den überlieferten Berichten über Besslers Maschine sowie seiner eigenen Vorstellungskraft und seines mechanischen Erfindungsgeistes. Und es besteht kein Zweifel, dass mein Vater überaus einfallsreich und mechanisch begabt war. Von Beruf Elektriker, mit einer Werkstatt voller Werkzeuge, Teile und Materialien, konnte er scheinbar alles bauen – und baute vieles, vom hocheffizienten Elektromotor bis hin zu einzigartig verblüffenden Möbelstücken.

Mein Vater nannte seine Arbeit am Perpetuum mobile „Projekt X”. Sie sollte strengstens geheim bleiben. Unsere engste Familie wusste davon, aber sonst niemand. Ich weiß nicht einmal, ob überhaupt einer meiner Großeltern davon wusste. Es schien, als käme mein Vater jeden Monat mit einer neuen Version von Projekt X oder einer neuen Idee zum Projekt daher, die er bald umsetzen würde. Nachdem ich erwachsen und endgültig aus dem Haus gezogen war, sprach er bei jedem meiner Besuche in gedämpftem, bedeutungsschwerem Ton zu mir: „Marky, lass uns runter in die Werkstatt gehen. Ich zeige dir mein neues Projekt X. Bei diesem hier habe ich wirklich ein gutes Gefühl.” Diese Geheimniskrämerei verlor erst im letzten Jahrzehnt seines Lebens an Dringlichkeit. Wenn er bei örtlichen Industriezulieferern Teile kaufte, sprach er über sein Projekt, sehr zum Verdruss meiner Mutter.

Es gab ein unvergessliches Erlebnis in meiner Kindheit, ich war etwa 12 Jahre alt, bei dem ich glaubte, mein Vater habe das „Unmögliche” vollbracht. Er hatte eine bestimmte Version der Maschine aus seiner Werkstatt herauf ins Haus gebracht. Wie viele der anderen Versionen hatte der Apparat einen Durchmesser von 27 bis 30 Zoll, ungefähr die Größe eines Fahrradreifens, mit Vorrichtungen aus Stäben, Kugellagern, Magneten, Federn und anderen elastischen Elementen, die auf dem kreisförmigen Apparat montiert waren. Diesmal ließ er ihn los, ganz ohne Anstoß, und er drehte sich um 360 Grad und mehr; er vollendete eine ganze Umdrehung allein durch die Schwerkraft. Ich sehe es noch immer vor meinem inneren Auge. Doch ein wesentliches bewegliches Teil des Rades – ein Stab, ein Lager oder ein Magnet, wer weiß – richtete sich bei der zweiten Umdrehung nicht korrekt aus, und so kam das Rad langsam zum Stillstand. Mein Vater und ich vertraten die Ansicht, dass ein Rad, das sich unter sonst gleichen Bedingungen ohne Anstoß eine volle Umdrehung dreht, allein durch die Schwerkraft, sich für immer drehen müsste, sofern es nicht durch eine äußere Kraft gehindert wird. Aber die Bedingungen waren nicht gleich, und das Rad wurde quälend langsamer, bis es zum Stehen kam. Wir versuchten wieder und wieder, dieses gewaltige Kunststück nachzustellen. Ich erinnere mich, dass ich noch enttäuschter war als mein Vater. Ich glaube nicht, dass mein Vater dem Perpetuum mobile jemals so nahe gekommen ist wie an jenem Tag – auch wenn er dem vermutlich widersprechen würde.

Mein Vater beteuerte stets, was ihn zur Erfindung eines Perpetuum mobile antreibe, sei das Wohl der Menschheit und letztlich der Weltfrieden, und dass er die erfolgreiche Konstruktion kostenlos verschenken würde. Ich glaubte ihm, und ich glaube ihm noch heute. Seine Überlegung war, dass die Menschen, wenn sich niemand mehr um Energie sorgen müsste, kaum noch Anlass hätten, andere auszubeuten – ein mechanisches, sich selbst antreibendes Perpetuum mobile ließe sich überall auf der Welt aufstellen und könnte bei ausreichend großem Durchmesser endlose Energie liefern, um etwa Wärme und Licht zu erzeugen. Stellen Sie sich all die sich drehenden Windräder vor, die Sie bei einer Fahrt durchs Land sehen – nur diesmal ganz ohne Wind. Dieser Gedanke ist vielleicht ein wenig naiv – wie es womöglich für alle Visionen des Weltfriedens gilt! –, aber dennoch finde ich ihn schön. Projekt X wurde für mich zum reinsten Beispiel eines wohlmeinenden und fähigen Menschen, der mit einer zielstrebigen, fast schon neurotischen Besessenheit und einer nie endenden Zuversicht, ja Heiterkeit, ein Ziel von großer Tragweite verfolgt, das nicht die geringste Aussicht auf Erfolg hat. Wobei ich bei seltenen Gelegenheiten noch immer an der Hoffnung meines Vaters festhalte.

Wo passt Leibniz hier hinein? Lassen Sie es mich erklären. Ich ging aufs College, um Ingenieurwesen zu studieren. Allmählich, im Laufe einiger Jahre, wechselte ich in das abstraktere Feld der Philosophie, war aber fasziniert von Philosophen, die zugleich an physischen Projekten arbeiteten – Philosophen, die das Konkrete nie verließen, im wörtlichen Sinne. Denken Sie darüber nach; es gibt nicht viele von ihnen, besonders heute nicht. Wie dem auch sei, Leibniz war genau ein solcher Philosoph: Er arbeitete an Rechenmaschinen, Chiffriermaschinen, im Bergbau und eignete sich an, was er konnte, über Goldmacherei (Alchemie), Emaillierung und Uhrmacherei, um nur einiges zu nennen. Er versuchte sich sogar in der Zuckerraffination, an Wassermühlen und Pumpen, in der Branntweinherstellung und der Salzgewinnung. Es überrascht daher nicht, dass Leibniz sich auch für das Perpetuum mobile interessierte.

Im Laufe der Geschichte haben sich zahlreiche andere, darunter Leonardo da Vinci und Isaac Newton, an ihren eigenen Varianten von Projekt X versucht, und Leibniz’ Zeit (oft als Frühe Neuzeit bezeichnet) war für diese Kontroverse besonders fruchtbar. Anfangs stellte sich Leibniz auf die Seite der Optimisten. Bis in seine Zwanziger hinein, etwa bis 1674, schien Leibniz zuversichtlich, dass sich ein Perpetuum mobile konstruieren ließe. 1671, im noch recht beeinflussbaren Alter von 25 Jahren, verfasste Leibniz eine Schrift, die einen seiner eigenen Entwürfe enthielt. Von dieser Schrift angeregt, schloss sein Freund und Perpetuum-mobile-Enthusiast Johann Daniel Crafft eine Vereinbarung mit Leibniz, der zufolge sie einander über sämtliche Informationen oder Fortschritte im Zusammenhang mit ihren jeweiligen Bemühungen um das Perpetuum mobile berichten und ihre gemeinsamen Ergebnisse geheim halten wollten. Sie erkannten die Bedeutung des Projekts für die Menschheit, doch es war auch eine Art geschäftliches Unterfangen.

In den folgenden Jahren arbeitete Leibniz an Entwürfen für ein Perpetuum mobile. Es ist unklar, in welchem Maße seine Entwürfe originär waren, und ebenso ungewiss, ob er oder die von ihm angeheuerten Handwerker je einen davon gebaut haben. Seine „Prüfungen” waren hauptsächlich mathematischer und apriorischer Natur. Leibniz schreibt mit Bezug auf eine Maschine, die Magnete verwendete: „Ich gestehe, dass diese Erfindung höchst geistreich und großartig ist, doch letztlich habe ich herausgefunden, dass ihr in der Grundlage etwas fehlt. Ich behaupte, dass der mittlere Magnet, der ein Perpetuum mobile zu stützen scheinen mag, dieses in Wahrheit durch eine tückische Kompensation zunichtemacht.” Er nennt die Reibung als einen mitwirkenden Faktor: „Die Notwendigkeit für die Magnete, ihren Ort zu wechseln, wird die Bewegung erheblich behindern, indem sie beständig an den Achsen reiben.” Zweifellos wird der Prozess in ein Gleichgewicht münden und die Maschine langsam zum Stillstand kommen. Fand er den Fehler mithilfe von Modellen oder von Maschinen in Originalgröße? Es gibt keinen klaren Hinweis darauf, dass er dies tat.

Andere Entwürfe setzten elastische Elemente ein. Er stellte sich Röhren vor, die sich um eine Achse drehten und in denen Kugeln rollten, rasch angetrieben von Federn, die die Kugeln schnell von einem Ende der Röhre zum anderen trieben, um zu gewährleisten, dass eine Seite stets schwerer war als die andere. Es ist also offensichtlich, dass Leibniz zu diesem Zeitpunkt danach strebte, ein Perpetuum mobile zu verwirklichen. Leibniz drückte seinen Optimismus folgendermaßen aus: „Der ganze Kunstgriff des Perpetuum mobile besteht darin, den Weg zu finden, die rückstellende Kraft wiederherzustellen, ohne die Kraft zu verbrauchen, die wiederhergestellt werden soll. Aus diesem Grund müssen zwei Kräfte so miteinander verbunden werden, dass die rückstellende Kraft gesondert wirkt, wodurch alles kompensiert wird, ohne die Maschine zu beeinträchtigen. Doch dies kann auf bewundernswerte Weise geschehen.” (Interessanterweise vereinten die Maschinen meines Vaters häufig sowohl Magnete als auch elastische Elemente wie Federn und stellten damit eine Art Hybrid von Leibniz’ Entwürfen dar. Allerdings bin ich ziemlich sicher, dass mein Vater nie einen von Leibniz’ Entwürfen gesehen hat, denn er sprach nie von ihnen, noch fanden sie sich in seinen Unterlagen.)

Doch in Paris, irgendwann im Jahr 1674 – nachdem er Christian Huygens getroffen hatte, der ihm riet, John Wallis’ Mechanica, den Traité de la percussion ou choc des corps von Edme Mariotte und andere einschlägige Werke über Mathematik, Bewegung und Mechanismus zu lesen –, erkannte Leibniz den Irrtum seines früheren Optimismus und erklärte in seinen eigenen Betrachtungen über die Bewegung zweimal endgültig, dass sich selbst antreibende Perpetuum-mobile-Maschinen unmöglich seien. Es war die neue Mechanik – einschließlich des torricellischen Prinzips (in Torricellis Worten: „Zwei verbundene schwere Körper können sich nicht von selbst bewegen, es sei denn, ihr gemeinsamer Schwerpunkt sinkt”) sowie seine eigene Entdeckung, dass in einem System von n kollidierenden Teilchen die Gesamtsumme aus Masse × (Geschwindigkeit zum Quadrat) über die gesamte Wechselwirkung hinweg konstant bleibt –, die Leibniz zu seiner bedeutenden Entdeckung führte, dass eine bestimmte Art physikalischer Wirksamkeit – die er vis viva („lebendige Kraft”) nannte – in allen mechanischen Prozessen erhalten bleibt. Leibniz verknüpfte sein Prinzip der Erhaltung der vis viva eng mit der Behauptung, dass ein Perpetuum mobile unmöglich sei.

Um 1686 war Leibniz’ Ablehnung des Perpetuum mobile so tief in seiner Physik und Mechanik verankert, dass sie zu einem grundlegenden Axiom wurde. Er nannte es sogar das Prinzip des ausgeschlossenen Perpetuum mobile: „Meiner Ansicht nach ist es in der Physik und Mechanik dasselbe, etwas ad perpetuum mobile zurückzuführen wie ad absurdum.” Es spielte in der Physik dieselbe Rolle wie ein Widerspruch in der Logik: Beide sind Absurditäten. Wenn irgendeine Ansicht oder ein Projekt vom Perpetuum mobile abhing oder mit ihm vereinbar war, so genügte das Leibniz, um es für falsch oder aussichtslos zu erklären. So war etwa nach Leibniz allein die Tatsache, dass Descartes’ eigene Auffassung von der Kraft mechanische Prozesse zuließ, die die Bewegungskraft vergrößerten und somit theoretisch zum Antrieb eines Perpetuum mobile hätten dienen können, hinreichend, um Descartes’ Ansicht in die Mottenkiste zu verbannen. Ebenso verwarf Leibniz die Möglichkeit von Claude Perraults Maschine (einer Art Katapult) schlicht mit der Begründung, es handle sich um eine Art Perpetuum mobile. Leibniz war zu einem der größten Skeptiker des Perpetuum mobile geworden. Wie er es in der Brevis Demonstratio formulierte:

„Es ist vernünftig zu sagen, dass in der Natur dieselbe Summe an Bewegungskraft erhalten bleibt. Diese Summe nimmt nicht ab, denn wir beobachten nie, dass ein Körper irgendeine Kraft verliert, die nicht auf einen anderen übertragen würde. Ebenso wenig nimmt diese Summe zu, denn das Perpetuum mobile ist in einem solchen Maße unwirklich, dass keine Maschine und folglich nicht einmal die gesamte Welt ihre Kraft ohne neuen äußeren Impuls erhalten kann.”

Als Leibniz also von Besslers Maschine hörte, war er ungläubig. Das war 1714, zwei Jahre vor Leibniz’ Tod. Gottfried Teuber, ein Hofschreiber und Freund, der gelegentlich von Leibniz beschäftigt wurde, wandte sich mit „einer sehr wichtigen Nachricht” an Leibniz.

„Ein Mann namens Orffyreus [Johann Bessler] hat im nahe gelegenen Dorf Draschwitz ein angebliches Perpetuum mobile gebaut … Diese Maschine wurde Herrn Buchta und mir vorgeführt. Es handelt sich um ein hohles Rad aus Holz, 10 Fuß im Durchmesser und sechs Zoll dick. Es ist mit dünnen Holzbrettern verkleidet, um den inneren Mechanismus zu verbergen. Auch die Achse ist aus Holz und ragt einen Fuß über das Rad hinaus. … Nachdem wir mit dem Erfinder einen Termin vereinbart hatten, näherten wir uns der Maschine und bemerkten, dass sie durch eine Schnur am Radkranz gesichert war. Als die Schnur gelöst wurde, begann die Maschine sich mit großer Kraft und großem Lärm zu drehen und hielt ihre Geschwindigkeit für geraume Zeit, ohne sie zu erhöhen oder zu verringern. Um das Rad anzuhalten und die Schnüre wieder anzubinden, bedurfte es enormer Anstrengung. Der Erfinder verlangt 100.000 Taler [ein Vermögen in Silbermünzen!], um den Mechanismus zu enthüllen oder die Maschine zu verkaufen.”

Worauf Leibniz antwortete: „Ich kann nicht glauben, dass jemand das Perpetuum mobile erfunden hat. Denn meiner Meinung nach widerspricht es den Naturgesetzen. Ich vermute, dass das, was Sie bei der Bewegung des Rades beobachtet haben, das Ergebnis stark komprimierter Luft war. Diese müsste jedoch nach kurzer Zeit erneut komprimiert werden.” Leibniz hatte selbst bereits eine solche energiespeichernde Maschine entworfen, doch obwohl er derartige Maschinen für sehr nützlich hielt, betrachtete er sie nie als perpetuierlich. Er nannte sie stattdessen „perpetuierte” Maschinen.

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David Pye unterscheidet die „Werkkunst der Gewissheit” von der „Werkkunst des Risikos”. Mein Vater betätigte sich oft in Ersterer, indem er Möbel fertigte, von deren Gelingen er wusste, doch was ihm wahre Freude bereitete, war Letztere: Dinge zu fertigen, die keine Aussicht auf Erfolg boten, wie es sich besonders in Projekt X zeigte. Er war bereit, für nichts weiterzumachen, mit so wenig zu gewinnen, dass es selbst den geduldigsten Menschen der Welt abschrecken würde. Doch mein Vater ließ sich nicht abschrecken; er gab selbst in seinen letzten Tagen nicht auf. Von Arthritis geplagt und mit schlechtem Augenlicht, nach einer Reihe von Schlaganfällen und einer Hirnoperation aus dem Krankenhaus heimgekehrt, stellte ihm meine Mutter ein Zelt auf der Terrasse vor seiner Werkstatt auf, damit er weiterarbeiten konnte. Er war körperlich dazu nicht mehr imstande, gab aber nie auf.

Ähnlich wie mein Vater misstraute Leibniz Erfindern, die vorwiegend in theoretischen Begriffen vorgingen. Zwar fertigte Leibniz selbst keine Dinge an, doch er verstand sehr wohl, dass Handwerker nicht durch vorgefasste Ansichten oder Theorien darüber, was möglich sei, eingeschränkt sind. So heuerte Leibniz Handwerker nicht nur an, um die mechanische Arbeit für ihn zu erledigen, sondern auch, um ihm beim Verfeinern der Entwürfe zu helfen und damit als Miterfinder zu fungieren. Handwerker und praktisch veranlagte Erfinder wie mein Vater gehen oft nach einem Leitprinzip vor, das in der Schablone des theoretisierenden Erfinders nicht zu finden ist – wenn ich es mir vorstellen kann, kann ich es bauen – und erproben verschiedene Entwürfe, bis sich deren Vergeblichkeit offenbart. Doch wie mein Vater mir eindringlich versicherte, wandelte sich Leibniz schließlich zu genau der Art von Erfinder, der Leibniz selbst misstraute. Denn Leibniz gab das Perpetuum mobile wegen der Theorie auf.

Wenn es ums Problemlösen geht, bin ich sowohl meinem Vater als auch Leibniz zu Dank verpflichtet. Beide bewiesen bemerkenswerte Geduld und Erfindungsgabe, und beide verstanden, dass die physische Konstruktion manchmal der einzige Weg ist, um wirklich zu wissen, ob ein Problem beantwortet werden kann. Der Optimismus meines Vaters beim Problemlösen mag irrational genannt werden, aber ebenso gut lässt er sich jugendlich nennen. Der junge Leibniz glaubte gewiss an das Perpetuum mobile. Von beiden habe ich gelernt, niemandes Wort als selbstverständlich hinzunehmen, wenn es darum geht, was möglich ist und was nicht – ganz gleich, wie gelehrt oder erfolgreich derjenige auch sein mag. Diese Haltung hat mir in der Philosophie im Allgemeinen gute Dienste geleistet, doch ich muss achtgeben, es mit dieser Einstellung nicht zu weit zu treiben. Aber wie weit ist zu weit?

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Marc Bobro ist Professor für Philosophie und Direktor des Honors Program am Santa Barbara City College und lehrt regelmäßig Neuzeitliche Philosophie, Antike Philosophie, Einführung in die Ethik, Philosophie der Kunst und Logik. Er ist Absolvent der University of Arizona (BA), des King’s College London (MA) und der University of Washington (PhD).

Bobro publiziert vor allem zur Philosophie der Frühen Neuzeit, insbesondere zu Leibniz, mit einem Buch und zahlreichen Aufsätzen. Er leitet außerdem das Department of Electrophilosophy, ein Gemeinschaftsprojekt, das einen Philosophie-Podcast sowie experimentelle Musik veröffentlicht.

Siehe auch: https://soundcloud.com/electrophilosophy

Bibliografie

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Collins, John. Perpetual Motion: An Ancient Mystery Solved? (Permo, 2005).

Freudenthal, Gideon. „Perpetuum mobile: the Leibniz-Papin controversy.” Studies in the History and Philosophy of Science 33 (2002) 573–637.

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Pisano, Raffaele und Paolo Bussotti. „Historical and Epistemological Reflections on the Culture of Machines around the Renaissance: Machines, Machineries and Perpetual Motion.” Acta Baltica Historiae et Philosophiae Scientiarum 3/1 (Frühjahr 2015): 69–87.

Pye, David. The Nature and Art of Workmanship. (Cambridge, 1968).

Stan, Marius. „Leibniz, perpetuum mobiles, and the eternity of the world.” In: Yitzhak Melamed, Eternity: A History. (Oxford, 2016).

Ungeachtet meines noch unveröffentlichten Comic-Debüts ist der Scarecrow eine der interessantesten Figuren der Graphic Novels. Anders als andere Gothamiten, die auf Humor, Reichtum, schierer Stärke, Unsterblichkeit und Feuer beruhen, widmet sich der schlanke Mann in der Kartoffelsackmaske einem Aspekt des Lebens, der unausweichlich ist: der Angst. Das führt zu der Frage: *Was ist Angst?*

Um die Angst zu verstehen, muss man die Geschichte der Angst verstehen. Beginnen wir am Anfang, bei der Entstehung des zellulären Lebens vor 4,5 Milliarden Jahren. Der Letzte Universelle Gemeinsame Vorfahre (LUCA) kann keine Fressfeinde gehabt haben, da es auf dem Planeten sonst noch nichts gab. Sobald die Evolution begann, entwickelte sich eine einfache Nahrungskette. Allerdings besitzen einzellige Lebensformen kein Bewusstsein, sodass ihre Ausweichmanöver, falls vorhanden, wahrscheinlich automatische Reflexe waren und keine Emotionen hervorriefen.

Mit zunehmender Komplexität der Fauna, insbesondere bei wirbeltierartigen Organismen, den Chordatieren, entwickelten sich grundlegende Gehirnstrukturen. Frühe Fische zappelten in den Tentakeln hirnloser Quallen und waren die ersten, die Angst erlebten. Diese Art von Angst war sehr elementar. Einmal in gallertartigen Widerhaken gefangen, war eine Flucht nahezu unmöglich. Die Fische hatten keine Angriffs- oder Verteidigungstaktiken. Die Angst half nicht viel, außer in den seltenen Fällen, in denen der gefangene Fisch sich losreißen und entkommen konnte.

Als die Fische komplexer wurden, entstand eine ausgefeiltere und schnellere Nahrungskette. Dunkleosteus, ein gewaltiger prähistorischer Fisch mit scherenartigen Kiefern, jagte seine Beute. Die Beute erlebte eine neue Art von Schrecken – jene, die mit einem Adrenalinstoß einhergeht. Während Quallen zu keiner Verfolgungsjagd fähig waren (und sobald die Beute gefangen war, war es vorbei), bedeuteten furchterregende Tiere wie der Dunkleosteus, dass es eine Chance auf Flucht gab. Daher ermöglichte die Biochemie einen Adrenalinstoß, der die Hoffnung auf Überleben bot. Diese Art der Jagd setzte sich über die nächsten geologischen Zeitalter fort, mit dem einzigen Unterschied, dass sie sich auf das Land und die Luft ausdehnte.

Erst als der Mensch die Savannen betrat, entstand ein neues System der Angst. Der Mensch besaß Technologie, um Tiere abzuwehren, die mehr Muskelmasse hatten. Wir waren uns des Todes bewusst – und daher auch der Angst. Wir konnten uns fragen: Warum haben wir Angst vor einem Raubtier? Wenn wir Angst davor haben, was können wir dagegen tun? Als kleinere Beute flohen wir nicht länger allein aus adrenalingesteuertem Instinkt. Wir konnten dem Instinkt, vor einem Säbelzahntiger zu fliehen, trotzen und stattdessen eine Falle stellen.

Als die Landwirtschaft die Zivilisation ermöglichte, begegnete die Menschheit einem neuen Albtraum: der Hungersnot. Es war nicht wie in der Zeit der Jäger und Sammler, als die Hauptsorge der Jagd galt (zwar konnten Dürren ein Massensterben auslösen, doch Jäger konnten in feuchtere Klimazonen abwandern). In der Agrarzeit war es das Wetter, das der Mensch am meisten fürchtete. Zivilisationen dieser Epoche hatten normalerweise Erntegötter, die mit Weizenähren geschmückt waren und gegen die Sonne, den Regen und andere Elemente kämpften.

Die Menschheit schloss sich zu größeren sozialen Gruppen zusammen, wie im alten Ägypten, Rom und China. Um solche Zivilisationen aufzubauen, wurden neue Gräueltaten erfunden, wie Sklaverei und ausgefeilte Foltermethoden. Jeder, einschließlich des Adels, fürchtete die Möglichkeit, eingekerkert und gefoltert zu werden. Eroberer führten besiegte Kaiser regelmäßig durch die Straßen, um ihre Überlegenheit zu demonstrieren.

Im 20. Jahrhundert verboten die meisten entwickelten Nationen grausame und ungewöhnliche Strafen. In den Ländern der Ersten Welt fürchteten die Menschen nun wirtschaftliche Gefahren wie Arbeitslosigkeit, einen schlechten beruflichen Ruf oder den Verlust des Hauses. Für die Menschen der Antike, die damit rechnen mussten, bei lebendigem Leibe gehäutet zu werden, wären diese Ängste trivial erschienen. Im schlimmsten Fall hatte ein Mann, der in der Großen Depression alles verloren hatte, die Freiheit, sich das Leben zu nehmen. Der Durchschnittsmensch der 1930er Jahre hätte nicht damit gerechnet, von Inquisitoren auf die Streckbank gespannt zu werden.

Die Natur verabscheut die Leere, und das gilt auch für die menschliche Neigung, Angst zu empfinden – und sogar zu suchen. Um diese Leere zu füllen, entwickelte der Mensch eine neue Form des Schreckens: die fiktionale Horrorgeschichte.

Edgar Allan Poe schrieb regelmäßig über das Lebendig-begraben-Werden, das er als seinen schlimmsten Albtraum beschrieb. Dies spiegelt seine Zeit und seine Lebensumstände wider, denn eingesperrt zu sein wäre im Vergleich zum Rad, das in der Renaissance üblich war, ein relativ schmerzloser Tod gewesen. Menschen wünschen sich Unterhaltung, und inmitten der zunehmenden Sicherheit ihrer Gesellschaften fanden sie Anregung darin, Geschichten über grauenvolle Torturen zu lesen. Die medizinische Wissenschaft begrub Poes Ängste schließlich mit besseren Methoden zur Feststellung des Todes.

Die Autoren mussten den Einsatz erhöhen. Frühe Horrorfilme wie *Psycho* (1960) zeigten einen verklemmten jungen Mann, der ein zwielichtiges Motel betrieb. Eine Schlüsselszene zeigt eine haarige Leiche, die auf einem Stuhl sitzt. Das Publikum der damaligen Zeit war entsetzt über die skelettierte Leiche, die dem modernen Publikum albern vorkommt (zum Beispiel: Als ich an der Filmhochschule war, brach die Klasse in Gelächter aus, als die Szene mit den begleitenden kreischenden Violinen lief).

Schließlich schritt die Technologie so weit voran, dass Filmemacher eine umstrittene Methode anwenden konnten, um das Publikum zu erschrecken: Body Horror. Figuren wie Freddy Krueger sprengten die Grenzen der Zensur – etwa mit Männern, deren Köpfe zu essfertigen Pizzen verschmolzen waren. *Die Fliege* zeigte eine Frau, die eine babygroße Made gebar. In den 1990er Jahren ermöglichte die Computergrafik interaktive Schrecken. Videospiele wie *Resident Evil 2* (1998) endeten mit einem amorphen Muskelklumpen, der mit Tentakeln nach der spielbaren Figur Claire Redfield schlug, die ihn mit einem Raketenwerfer töten musste. Diese schrecklichen Bilder wurden von Teenagern gezielt gesucht und führten dazu, dass Regierungsbehörden darüber debattierten, ob die Spiele zensiert werden sollten. Es ist merkwürdig, dass der Mensch die einzige Spezies ist, die absichtlich Angst sucht, wenn auch nur, um Langeweile zu vertreiben.

Um das Jahr 2008 herum war die Filmtechnologie so weit fortgeschritten, dass die schrecklichsten Abscheulichkeiten auf der Leinwand realisiert werden konnten. Ironischerweise hatte dies den unbeabsichtigten Effekt, dass der Schrecken, den diese Bilder hervorrufen konnten, abnahm. Während *Resident Evil* in den 1990er Jahren provokativ war, war das Spiel im Jahr 2014 alltägliche Kost. Neue Horrorfilme konnten das Publikum nicht mehr beeindrucken, da CGI allgegenwärtig war. Produzenten begannen, Horrorfilme der 1980er Jahre neu zu verfilmen, um das Schockpotenzial zurückzugewinnen. Das Publikum reagierte nicht – und hat bis heute nicht reagiert.

Wenn man bedenkt, dass Folter heute in den meisten Teilen der Welt illegal ist, Krankheiten durch hochmoderne Behandlungen beherrschbar sind und die Menschen wissen, dass übernatürliche Kreaturen nicht existieren – was fürchtet die Menschheit dann im Jahr 2025? Kriminelle wie die Mafia wandten Folter an, aber Leute wie Al Capone und John Gotti gibt es nicht mehr. Serienmörder wie der Gilgo-Beach-Killer jagen die Wehrlosen, aber die DNA-Technologie führt meist zu ihrer Ergreifung und anschließenden Netflix-True-Crime-Sendungen. Einige Krankheiten sind unheilbar, aber eine Schmerztherapie ist verfügbar. Die einzigen, die an den Slender Man glauben, sind 13-Jährige.

Heutzutage führt der Durchschnittsbürger in einem westlichen Land, verglichen mit dem Großteil der Geschichte, ein komfortables Leben: Er geht zur Arbeit, bezahlt die Rechnungen und trifft sich am Wochenende mit Freunden. Das ist nicht unbedingt etwas Positives. Der Dodo war ein flugunfähiger Vogel, der sich in einer Umgebung ohne Fressfeinde entwickelt hatte. Als Seeleute Jagdhunde auf die Insel brachten, fehlte den Dodos der Instinkt zu fliehen. Selbstgefälligkeit erzeugt Schwäche. Das wäre in Ordnung, wenn die Welt ein von Natur aus sicherer Ort wäre.

Das Verlangen des Menschen ist unendlich, und wenn die Bevölkerung nichts zu beklagen hat, sucht sie sich neue Beschwerden. Jugendliche belästigen die Polizei mit falschen Notrufen, wenn sie sich über ein Videospiel streiten – eine gefährliche Praxis, die als „Swatting” bekannt ist. Verschwörungstheoretiker diskutieren, ob Handys Gedankenkontrolle ausüben. So verbreitet beispielsweise die Social-Media-Persönlichkeit Chase Geiser die Theorie, dass Sirhan Sirhan ein Manchurian Candidate war und dass MK-ULTRA (angeblich) bis heute erfolgreich sei. Es gibt keine wissenschaftlichen Daten, die darauf hindeuten, dass Gedankenkontrolle möglich ist.

Dann gibt es Teenager in New York City, die auf fahrenden Zügen surfen, um ihre YouTube-Abonnentenzahlen zu erhöhen – oder vielleicht nur, um einen Adrenalinkick zu bekommen. Websites wie IsAnyoneUp und somethingawful.com laden Mitglieder ein, peinliche Bilder von Menschen zu posten, damit diese verspottet werden können. Bevor sie geschlossen wurde, ermutigte IsAnyoneUp die Nutzer sogar dazu, verstörende Dinge vor laufender Kamera zu tun, wie zum Beispiel das Zähneputzen mit Abwasser oder das Anfassen eines Kaktus mit bloßen Händen. In vorchristlicher Zeit hätten die Menschen alles getan, um diese brutalen Strafen zu vermeiden. Im digitalen Zeitalter bestrafen sich die Menschen selbst, um sich Stimulation zu verschaffen.

Es gibt weitaus schlimmere Dinge, um die man sich Sorgen machen sollte, als hirngewaschene Attentäter, die beim Hören eines Codeworts aktiviert werden. Ein koronaler Massenauswurf kann die elektronische Infrastruktur zerstören und einen globalen Zusammenbruch verursachen, denn der Mensch ist auf das Internet angewiesen. Die globale Erwärmung wird den Planeten in eine Bergwelt verwandeln, in der Menschen nur noch auf den Gipfeln der höchsten Erhebungen leben können, und es gibt keine Technologie, um die Abhängigkeit vom Öl zu stoppen. Jugendliche nehmen heute an riesigen Videospielwettbewerben teil, die wie Sportveranstaltungen der 1980er Jahre inszeniert und im Fernsehen übertragen werden, was zu einer extrem ungesunden und bewegungsarmen Bevölkerung führt (ganz zu schweigen von der schlicht traurigen Tatsache, dass Menschen den ganzen Tag vor Computerbildschirmen sitzen).

Zu sagen, dass Angst etwas Gutes ist, ist kein falscher Optimismus. Angst motiviert Frauen und Männer, Höchstleistungen zu erbringen. Angst sagt uns, wann wir unseren Hintern hochbekommen und kämpfen sollten. Angst befreit uns von Überheblichkeit und erlaubt uns, mit strategischer Demut zu kämpfen. Jemanden als unsicher zu bezeichnen, ist keine Beleidigung. Unsicher zu sein bedeutet, dass man die Situation realistisch einschätzen kann.

Angst ist nützlicher als Genuss.

Die Annehmlichkeiten des Lebens im 21. Jahrhundert sind ein Katalysator für die Katastrophe. Vielleicht hat der Scarecrow Gotham City einen Gefallen getan, indem er Angstgas über die Bürger versprühte. Das Gefühl der Gefahr entreißt sie der Dekadenz. Ohne Angst kann es keinen Mut geben.

Seid nicht glücklich. Seid besorgt.

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Larry Chan ist Drehbuchautor, Regisseur und Schauspieler. Seine Artikel wurden in *Philosophy Now, The Skeptic* und *Science Fantastic* veröffentlicht. Er war Halbfinalist bei den Page Screenwriting Awards 2019. Er hat in zahlreichen Fernsehserien und Filmen mitgewirkt, darunter *Gotham* und *John Wick: Chapter 3: Parabellum.*

Die Tragödie handelt vielleicht weniger vom Begehren, als wir annehmen, und mehr von Ursprung, Ordnung und der falschen inneren Position.

Erwähnt man heute Ödipus, glauben die meisten Menschen bereits zu wissen, was die Geschichte bedeutet. Nicht die Pest, nicht das Rätsel, nicht die zerbrochene Stadt, nicht der Mann, der nicht weiß, wer er ist, sondern eine einzige Sache: das Begehren. Freuds Deutung wurde so einflussreich, dass sie Sophokles’ Tragödie in ein kulturelles Kürzel für verbotenes Verlangen verwandelte.

Freud lag nicht falsch mit der Annahme, dass Ödipus noch immer zu modernen Menschen spricht. Er erkannte zu Recht, dass das Stück nach etwas Intimem und Schwierigem im menschlichen Leben greift. Ödipus ist kein totes Relikt aus dem antiken Griechenland. Er bleibt verstörend, weil er zeigt, wie wenig ein Mensch von sich selbst verstehen mag, bis die Wahrheit zu spät eintrifft.

Das Problem ist nicht, dass Freud Tiefe im Mythos fand. Es ist, dass seine Deutung den Schwerpunkt womöglich an einer zu engen Stelle festgelegt hat.

Sobald das Begehren zum Hauptschlüssel wird, tritt vieles an der Tragödie zurück. Die Stadt wird zum Hintergrund. Die Pest wird zur Atmosphäre. Das Rätsel wird zur Dekoration. Die Frage nach dem Ursprung wird zweitrangig. Doch dies sind keine nebensächlichen Details. Sie gehören zur Struktur des Stücks.

Ödipus tritt nicht zuerst als ein Mann auf, der ein Begehren gesteht. Er tritt als Problemlöser, als Retter und als Herrscher auf. Er beantwortet das Rätsel der Sphinx, befreit die Stadt, besteigt den Thron und heiratet die Königin, bevor er weiß, wer er ist. Diese Tatsache ist bedeutsam. Er nimmt eine Stelle ein, deren Wahrheit noch nicht bestätigt worden ist.

Hier wird eine andere Lesart möglich.

Was, wenn Ödipus nicht deshalb tragisch ist, weil er das falsche Objekt begehrt, sondern weil er von der falschen Stelle aus lebt?

Diese Verschiebung klingt geringfügig. Tatsächlich verändert sie vieles von dem, was das Stück zu sagen scheint.

Was Freud wirklich sah

Freud verstand etwas Wichtiges: Ödipus ist nicht einfach eine Geschichte aus einer anderen Zeit. Er verstört noch immer, weil er noch immer etwas Wiedererkennbares benennt. Das Drama berührt einen Teil des menschlichen Lebens, der nicht einmal sich selbst durchsichtig ist.

In diesem Sinne war Freuds Gespür kraftvoll. Er erkannte, dass Mythen nicht deshalb überdauern, weil sie alte Kostüme bewahren, sondern weil sie lebendige Strukturen in sich tragen. Er erkannte auch, dass das, was uns am tiefsten prägt, oft nicht das ist, was wir bewusst wählen. Es ist nicht schwer zu verstehen, warum Ödipus für das psychoanalytische Denken so zentral wurde. Hier ist ein Mann, der die Wahrheit sucht und herausfindet, dass er selbst in das Unheil verstrickt ist. Hier ist ein Mann, dessen Erkenntnis zu spät kommt, um ihn zu retten. Hier ist ein Mann, der zugleich Ermittler, Richter und Angeklagter ist.

Nichts davon sollte zu schnell abgetan werden.

Doch zu erkennen, dass ein Mythos tief ist, ist nicht dasselbe wie sein tiefstes Zentrum richtig zu benennen. Freuds Deutung wurde kulturell so dominant, dass spätere Leser sie oft schon übernommen hatten, bevor sie der Tragödie selbst je wirklich begegneten. Ödipus kam dazu, eine einzige Sache zu bedeuten. Sobald das geschah, hörte man auf, das Stück als vielschichtige Struktur zu lesen, und begann, es als einen Code zu lesen.

Genau dort beginnt die Verengung.

Was verschwindet, wenn das Begehren zum Zentrum wird

Sobald Ödipus vorrangig um das Begehren herum geordnet wird, wird ein Großteil der Architektur des Stücks auf seltsame Weise zweitrangig.

Das Erste, was zurücktritt, ist die Stadt. Die Tragödie beginnt nicht in einem Schlafzimmer oder mit einem Geständnis des Verlangens. Sie beginnt mit einer öffentlichen Krise. Theben ist krank. Etwas an seiner Ordnung ist gescheitert. Das Drama beginnt nicht mit privater Phantasie, sondern mit kollektiver Unordnung.

Das Zweite, was zurücktritt, ist das Rätsel. Vor der Pest, der Verbannung oder der Selbstblendung steht die Sphinx. Sie ist nicht bloß ein dekoratives Ungeheuer, das man an den Eingang der Geschichte gestellt hat. Sie ist das erste Zeichen, dass etwas im Verhältnis zwischen Mensch, Wissen und Position bereits instabil geworden ist. Sie stellt eine Frage. Ödipus gibt eine Antwort, die richtig genug ist, um zu bestehen, aber nicht tief genug, um offen zu bleiben. Die Frage wird zu schnell geschlossen. Die Stadt wird entlastet, das Hindernis wird beseitigt, und ein Mann wird erhoben, bevor er die tiefere Struktur verstanden hat, in die er eingetreten ist.

In diesem Sinne ist die Sphinx nicht nur ein Vorspiel. Sie ist das erste Symptom.

Die Pest kommt später. Sie ist nicht länger das erste Zeichen, sondern die Folge und die Diagnose einer Unordnung, die sich nun durch die ganze Stadt ausgebreitet hat. Was zunächst als gelöstes Problem erschien, kehrt als gesellschaftlicher Zustand zurück. Theben „hat” nicht einfach eine Pest; es bringt eine zerbrochene Ordnung zum Vorschein. Die Natur offenbart, was die menschliche Ordnung nicht zu erkennen vermochte.

Das Dritte, was in der freudschen Verengung verschwindet, ist die Frage nach dem Ursprung. Ödipus weiß nicht, wer er ist. Dies ist keine biographische Verzierung. Es ist strukturell. Er nimmt eine Stelle ein, deren Wahrheit noch nicht ins Blickfeld gebracht worden ist. Er trägt Funktion ohne Wurzel. Er regiert, bevor er den Boden versteht, auf dem er steht.

Deshalb hat die Tragödie die Gestalt, die sie hat. Sie ist nicht einfach die Geschichte eines Begehrens, das eine Regel bricht. Sie ist die Geschichte eines Lebens, das um eine Position herum geordnet ist, deren Ursprung noch nicht zur Wahrheit gebracht worden ist.

Und wenn die Wahrheit endlich eintrifft, betritt sie kein neutrales Feld. Sie kommt zu spät. Die auf Verkennung gebaute Ordnung kann sie nicht unversehrt überstehen.

Wird das Begehren als zentraler Schlüssel behandelt, wird all dies zum Hintergrundrauschen. Bringt man aber Ursprung, Ordnung und Position wieder ins Blickfeld, beginnt das Stück mehr zu erklären, als Freuds Reduktion erlaubt. Es erklärt, warum Ödipus nicht einfach schuldig oder unglücklich ist. Er ist strukturell fehl am Platz.

Das mag ein Grund sein, weshalb die Tragödie sich noch immer so modern anfühlt.

Ödipus als Tragödie der Fehlausrichtung

Wenn das zutrifft, dann verändert sich der Kern der Tragödie. Ödipus ist nicht länger deshalb tragisch, weil er das Falsche will. Er ist tragisch, weil er an der falschen Stelle steht, bevor er weiß, wo er steht.

Er ist ein Mann mit einem Titel, einer Funktion und einer öffentlichen Rolle, aber ohne bestätigten Ursprung. Er hat das Rätsel gelöst, die Stadt gerettet, den Thron bestiegen und die Königin geheiratet. Alles, was äußerlich bestätigt werden kann, ist bestätigt worden. Das Problem ist, dass nichts davon die tiefere Frage beantwortet: Wer ist der Träger dieser Funktion?

Hier wird die alte Tragödie plötzlich sehr modern. Ein Mensch kann gesellschaftlich relevant werden, lange bevor er innerlich wahr wird. Man kann eine Rolle einnehmen, mit Autorität sprechen, anerkannt, ja sogar bewundert werden — und dennoch von einer Stelle aus leben, die nie zur Ordnung gebracht worden ist.

Deshalb ist Ödipus nicht einfach ein König mit einem Geheimnis. Er ist ein Mensch, dessen öffentliche Position der Wahrheit seiner eigenen Existenz davongelaufen ist.

So gelesen, ist die Tragödie nicht um das Begehren herum geordnet, sondern um die Fehlausrichtung. Ödipus fällt nicht zuerst, weil er ein moralisches Gesetz übertritt. Er fällt, weil er bereits in eine Struktur eingesetzt worden ist, die seine eigene Wahrheit noch nicht eingeholt hat. Das Drama entfaltet sich, wenn die Kluft zwischen Funktion und Ursprung zu groß wird, um sie zu verbergen.

Dies hilft auch zu erklären, warum die Tragödie sich allmählich von der Frage nach dem Wer zur Frage nach dem Was verschiebt.

Sobald die Ordnung zu zerfallen beginnt, begegnet man der Person nicht mehr zuerst als Subjekt, sondern als Funktion, dann als Problem, dann als Träger. Die Stadt braucht eine Erklärung. Sie braucht eine lokalisierte Verunreinigung. Sie braucht die Unordnung, in einer Gestalt lesbar gemacht. An diesem Punkt lautet die Frage nicht mehr in erster Linie „Wer ist dieser Mann?”, sondern „Was ist er im Verhältnis zur Krise?”.

Dies ist ein Grund, weshalb die Sphinx so sehr von Bedeutung ist. Ihre Frage lautet nicht „Wer?”, sondern „Was geht?”. In dem Moment, in dem man dem Menschen vorrangig durch seine Funktion begegnet, sind die Bedingungen für die Tragödie bereits gegeben. Ein Leben wird durch das wahrgenommen, was es tut, nicht durch das, was es ist.

Ödipus besteht diese Prüfung äußerlich. Er antwortet. Er steigt auf. Er wird nützlich. Doch Nützlichkeit ist nicht Wahrheit. Eben der Triumph, der ihn einsetzt, bereitet auch den späteren Zusammenbruch vor, denn die tiefere Frage ist geschlossen statt getragen worden.

Wenn die Pest offenbart, dass etwas in der Stadt ungelöst bleibt, beginnt die Verantwortung ihre Gestalt zu wandeln. Zuerst herrscht Verwirrung. Dann Untersuchung. Dann Anklage. Schließlich kommt die Vereinfachung, die bedrohte Ordnungen so oft suchen: eine einzige Gestalt, die tragen kann, was die ganze Struktur nicht länger zu tragen vermag.

So bewegt sich die Tragödie auf den Sündenbock zu.

Nicht, weil die Stadt ungewöhnlich böse wäre. Nicht, weil alle blutrünstig würden. Sondern weil zerbrochene Ordnungen nach Konzentration suchen. Diffuse Unordnung ist unerträglich. Sie muss benannt, lokalisiert, personalisiert werden.

Sobald das geschieht, kann strukturelles Versagen als persönliche Schuld missverstanden und kollektive Orientierungslosigkeit in eine erträgliche Antwort übersetzt werden: Er ist es.

Hier wird die Tragödie noch düsterer. Ödipus wird nicht nur von anderen gerichtet. Er beginnt, sich selbst nach derselben Logik zu richten. Die Stadt braucht einen Träger der Befleckung; er wird zu diesem Träger. Die Struktur sucht eine Oberfläche, auf die sie ihre Krise schreiben kann; er bietet sich als diese Oberfläche an. Am Ende wird das Urteil nicht bloß von außen verhängt. Er wirkt daran mit. Er wird zum Verfasser seiner eigenen Verurteilung.

Dies ist einer der beunruhigendsten Züge des Stücks. Das Opfer erleidet nicht einfach das Urteil. Es verinnerlicht die Diagnose der Stadt und vollendet sie am eigenen Leib.

Die Selbstblendung ist daher nicht nur Strafe. Sie ist der Moment, in dem struktureller Zusammenbruch in ein Selbsturteil übersetzt wird. Ödipus nimmt die unerträgliche Wahrheit und kehrt sie nach innen. Er unterscheidet nicht mehr zwischen der Ordnung, die vor ihm zerbrochen war, der Position, die er zu Unrecht einnahm, der Wahrheit, die zu spät eintraf, und dem Schluss, dass er selbst zum letzten Objekt der Krise der Stadt werden müsse.

In diesem Sinne handelt die Tragödie nicht bloß von Schuld. Sie handelt von der erschreckenden menschlichen Neigung, eine zerbrochene Struktur zu nehmen, sie in sich zu sammeln und das Gerechtigkeit zu nennen.

Warum das heute von Bedeutung ist

Dies mag ein Grund sein, weshalb Ödipus sich noch immer modern anfühlt, selbst für Menschen, die Sophokles nie aufmerksam gelesen haben.

Moderne Menschen leiden oft nicht, weil es ihnen an Begehren fehlt. Sie leiden, weil sie gelernt haben, aus Rollen, Funktionen und äußerlich bestätigten Erzählungen heraus zu leben, die nie aus ihrer eigenen Wurzel gewachsen sind. Ein Mensch kann Erfolg haben, leisten, sich anpassen, sich verbessern, für Institutionen, Familie, Beruf und Gesellschaft lesbar werden — und sich dennoch auf einer tieferen Ebene unwirklich fühlen.

Diese Empfindung wird oft psychologisch behandelt, als läge das Problem in verborgenem Inhalt, blockiertem Begehren, unzureichendem Selbstausdruck oder ungelöstem inneren Konflikt. Manchmal sind diese Dinge real. Doch manchmal ist das Problem strukturellerer Natur. Manchmal ist das Leben schlicht von der falschen Stelle aus gebaut worden.

Deshalb ist Ödipus noch immer von Bedeutung. Er gibt einem ausgesprochen modernen Zustand Gestalt: einem Menschen, der unter einem Namen, einer Rolle und einer Funktion lebt, die die Welt anerkennen kann, während ihm innerlich der bestätigte Ursprung fehlt. Das Ergebnis ist ein Leben, das äußerlich kohärent und innerlich entfremdet sein kann.

Sobald dies geschieht, folgen mehrere Konsequenzen fast von selbst.

Erstens beginnt der Mensch, sich um die Nützlichkeit herum zu organisieren. Er wird das, was gebraucht wird, was funktioniert, was antwortet, was leistet. Die Frage nach dem Wer weicht allmählich der Frage nach dem Was. Wofür bist du gut? Welche Rolle spielst du? Welcher Funktion dienst du?

Zweitens, weil die Struktur instabil ist, wird die Verantwortung schwerer zu verorten. Sie verteilt sich über Systeme, Verfahren, Institutionen, ererbte Sprache, Erwartungen, Familienrollen, berufliche Anforderungen. Kein einzelner Teil erscheint groß genug, um das Ganze zu tragen. Deshalb erzeugt das moderne Leben so oft Schuld und Vagheit zugleich: Menschen fühlen sich belastet, können aber nicht klar sagen, wodurch.

Drittens entsteht, wenn die Spannung unerträglich wird, oft eine Suche nach Konzentration. Eine Gestalt, eine Diagnose, ein Makel, ein Symptom, ein Schuldiger. Im gesellschaftlichen Leben wird daraus die Sündenbock-Suche. Im privaten Leben wird daraus oft Selbstverurteilung. Ein Mensch nimmt die zerstreuten Widersprüche des Lebens, das er gebaut hat, in sich auf und übersetzt sie in ein einziges Urteil gegen sich selbst.

Deshalb bleibt die Ödipus-Geschichte so erschütternd. Sie ist nicht nur ein antiker Mythos über ein Tabu. Sie ist ein Muster menschlicher Verkennung, das überall dort wirksam bleibt, wo Funktion der Wahrheit davonläuft, wo öffentliche Ordnung auf innerer Verschiebung errichtet wird und wo die endgültige Antwort auf strukturelle Unordnung lautet: Bestrafe den sichtbaren Träger.

Freud hatte recht mit seiner Ahnung, dass Ödipus noch immer unter uns lebt. Doch er hat sich womöglich in der Stelle geirrt, an der die Tragödie am tiefsten schneidet.

Was uns am Ödipus weiterhin verwundet, ist vielleicht weniger das verborgene Begehren als der Schrecken der Entdeckung, dass ein ganzes Leben von der falschen Stelle aus gelebt worden ist. Ein Mensch kann sichtbar, nützlich, bewundert, ja sogar ethisch ernsthaft werden — und dennoch innerlich fehlausgerichtet bleiben. Wenn die Struktur zu reißen beginnt, ist die Versuchung dieselbe wie einst in Theben: die Unordnung in einem sichtbaren Träger zu sammeln, sie Schuld zu nennen und das Urteil fallen zu lassen.

Ein Mensch kann sichtbar, nützlich, bewundert, ja sogar ethisch ernsthaft werden — und dennoch innerlich fehlausgerichtet bleiben.

Deshalb bleibt Ödipus unvergesslich. Nicht, weil er das Falsche wollte, sondern weil er offenbart, wie leicht ein Mensch zu dem Objekt werden kann, das eine Unordnung trägt, die zu groß für ein einziges Leben ist — und diese Last dann Gerechtigkeit nennt.

Ist diese Möglichkeit einmal gesehen, verschwindet Freuds Ödipus nicht. Aber er ist nicht länger die ganze Geschichte.

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Sebastian Saade ist der Autor von Stolen Identity: Birth of Comedy from the Spirit of Music & Geometry of Consciousness. Sein Werk geht von der Frage aus, was von einem Menschen übrig bleibt, wenn Identität, Herkunft, Erinnerung und öffentliche Rolle nicht mehr übereinstimmen. Von dort aus erkundet er den Mythos, das Selbstverständnis und jene symbolischen Strukturen, durch die Menschen für sich selbst und für die Welt sichtbar und interpretierbar werden. Immer wieder kehrt er zu Sophokles’ König Ödipus als einem lebendigen Text zurück, um über Wahrheit, Herkunft und innere Verankerung nachzudenken. Darüber hinaus entwickelt er Digital Tech Opera, ein KI-gestütztes Musikprojekt über Identität, Stimme, Rhythmus und symbolische Selbstübersetzung.

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• Digital Tech Opera

es freut mich sehr, dass wir hier von Zeit zu Zeit Autorinnen und Autoren aus anderen Regionen als Westeuropa und den USA willkommen heißen können. Uns haben Artikel aus China erreicht, aus Pakistan und Indien, aus Argentinien, Australien und Neuseeland. Natürlich bin ich allen unseren Autorinnen und Autoren gleichermaßen dankbar, aber ich denke auch, dass es besonders wertvoll ist, hier ein Forum für jene zu bieten, die es sonst vielleicht schwerer gehabt hätten, ein westliches Publikum zu erreichen. In diesem Sinne freue ich mich heute ganz besonders, Nguyen Minh Tri vorzustellen, der einige moralische Fragen rund um die Praxis des Haltens von Käfigvögeln als menschliche Begleiter in Vietnam erörtern wird.

Also heißen wir Tonee willkommen — und ich wünsche euch allen ein schönes (restliches) Wochenende!

Nussbaum streitet mit vietnamesischen Onkeln über das Halten von Ziervögeln

Von Nguyen Minh Tri (Tonee)

In Vietnam halten viele Familien und Geschäfte einen Singvogel. Untergebracht in kunstvoll verzierten Bambuskäfigen, bilden diese Vögel das Herzstück einer vietnamesischen Tradition namens chơi chim cảnh (‚Spielen’ mit Ziervögeln). Die Vögel werden oft akribisch gepflegt, mit erstklassiger Kost aus Insekten und Früchten gefüttert, täglich gebadet und vor den harten Realitäten urbaner Raubtiere geschützt. Wenn Menschen Nahrung, Pflege und — am wichtigsten — Sicherheit bieten, rechtfertigt das dann den Entzug der grundlegenden Autonomie eines Lebewesens?

Nussbaum schlägt den Fähigkeitenansatz (Capabilities Approach) vor. Diese Theorie fragt danach, was ein Wesen zu tun und zu sein vermag. Sie argumentiert, dass jedes Geschöpf über eine Reihe artspezifischer Funktionen verfügt, die wesentlich sind, damit es gedeihen kann — damit es ein Leben führen kann, das seiner Würde entspricht. Obwohl Nussbaum diese Liste ursprünglich für Menschen entwickelte, dehnt sie sie auf Tiere aus und umfasst dabei Fähigkeiten wie: „Leben, Gesundheit, körperliche Unversehrtheit, Zugehörigkeit und praktische Vernunft.” (Nussbaum 2006, 2) Die Tradition ist hervorragend darin, Leben zu gewährleisten. Die Besitzer sind überaus stolz auf das glänzende Gefieder und die Langlebigkeit ihrer Vögel. Doch der Käfig vernichtet systematisch andere entscheidende Fähigkeiten.

Am offensichtlichsten: Singvögel in Käfigen können nicht fliegen — entweder wegen des Käfigs oder sogar aufgrund körperlicher Verstümmelung. Nussbaum stimmt zu, dass „selbst eine behagliche Unbeweglichkeit falsch wäre.” (S. 3) Darüber hinaus werden Vögel oft in Einzelhaft gehalten. Zwar bringen Besitzer die Käfige manchmal für ‚Gesangswettbewerbe’ zusammen, doch die Vögel sind durch Gitterstäbe getrennt, unfähig sich zu berühren oder körperlich zu interagieren. Sie werden in eine Abhängigkeit von einem menschlichen Besitzer gezwungen, der ihre Sprache nicht spricht.

Kulturell wird das Halten von Vögeln als Kultivierung der menschlichen Seele betrachtet. Es lehrt Geduld, Sanftmut und eine Wertschätzung für die „Stimme der Natur”. Es ist wohl eine Form der Liebe. Der Besitzer, der um fünf Uhr morgens aufsteht, um frisches Futter für seinen Vogel zuzubereiten, sieht sich nicht als Gefängniswärter, sondern als Beschützer. Nussbaum erkennt die Komplexität von Kultur und Traditionen an. Doch obwohl die Person meinen mag, sie pflege oder beschütze den Vogel, sagte sie: „Sympathie … kann allzu leicht korrumpiert werden durch unser Interesse daran, die Annehmlichkeiten einer Lebensweise zu schützen, die den Gebrauch anderer Tiere als Objekte zu unserem eigenen Nutzen und Vergnügen einschließt.” (S. 1) Die in diesem Kontext gezeigte „Liebe” ist besitzergreifend. Sie wertschätzt den Vogel als Objekt — eine lebende Spieluhr —, nicht als Subjekt mit eigenem Leben. Die Schönheit des Vogels und seiner Gesänge wird für menschlichen Genuss vereinnahmt und schafft ein Machtgefälle, das der Fähigkeitenansatz als ungerecht identifiziert.

Ein Nussbaum-Gegner könnte fragen: Ist Leben nicht die Voraussetzung für alle anderen Fähigkeiten? Wenn ein Vogel tot ist, hat er keine Handlungsfähigkeit, keine Zugehörigkeit, keine körperliche Unversehrtheit, gar nichts. Maximiert der „Käfig” dann nicht die grundlegendste aller Fähigkeiten? Wenn wir Menschen gezwungen wären, zwischen einem kurzen, gewaltsamen Leben in „Freiheit”, in dem die Fähigkeit zu leben abrupt endet, und einem langen, gesunden Leben in Gefangenschaft zu wählen, in dem Leben und Gesundheit maximiert werden — könnte die letztere Option dem einzelnen Geschöpf nicht tatsächlich mehr Gesamtfähigkeit sichern?

Nussbaum würde argumentieren, dass ein langes Leben im Zustand der Entbehrung kein Leben im würdevollen Sinne ist — es ist nur biologisches Fortbestehen. So wie wir es nicht akzeptieren würden, ein menschliches Kind 80 Jahre lang in einem sterilen Raum einzusperren, um sicherzustellen, dass es sich nie erkältet oder einen Unfall erleidet, können wir die dauerhafte Käfighaltung eines Vogels nicht allein damit rechtfertigen, dessen Leben zu verlängern. Das Ziel des Lebens ist nicht bloß Sein, sondern Tun und Sein auf eine Weise, die für die Art charakteristisch ist. Für Nussbaum führt ein Vogel, der nicht fliegen kann, eine „verzerrte und verarmte Existenz” (S. 3), und kein noch so großes Maß an Sicherheit kann die Auslöschung seines wesensbestimmenden Naturells aufwiegen.

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Im Gegensatz dazu würde ein utilitaristischer Onkel argumentieren, dass ein geschätzter Singvogel in Vietnam ein Leben in Luxus führt im Vergleich zu seinen wilden Artgenossen. Während ein Vogel in der Natur der ständigen Bedrohung durch Hunger, Krankheit und Beutegreifer ausgesetzt ist, wird er im Käfig vor diesen Gefahren geschützt.

Nussbaum würde dem entgegenhalten, indem sie zunächst darauf hinweist, dass sie die Natur nicht romantisiert: „Die Natur ist nicht besonders ethisch oder gut.” (S. 5) Sie würde erkennen, dass dieses Argument eine falsche Dichotomie schafft: Die einzigen Optionen seien „Freiheit mit Tod” oder „Gefangenschaft mit Sicherheit”. Nussbaum drängt uns dazu, einen dritten Weg zu suchen — eine Form der Obhut, die die Würde respektiert. Doch wichtiger noch: Sie argumentiert, dass Sicherheit nicht um den Totalpreis des „artspezifischen Funktionierens” (S. 5) erkauft werden kann. Ein Mensch, der in einem sterilen Raum gehalten, über eine Sonde ernährt und vor allen Keimen und Unfällen geschützt wird, wäre sicher — aber wir würden dies als Verletzung der Menschenrechte betrachten, weil es die Freiheit eliminiert. Ebenso hat ein Vogel, der nicht fliegen kann, sein ‚Vogel-Sein’ verloren.

Nussbaum würde auch sagen, dass das „Singen” selbst einer tieferen Betrachtung bedarf. In der Natur ist der Vogelgesang funktional — er beansprucht Revier oder lockt Partner an. Im Käfig ist der Gesang oft das Ergebnis von Stress, sexueller Frustration durch unbeantwortete Balzrufe oder eine Reaktion auf einen Rivalen, der während der ‚Gesangswettbewerbe’ in der Nähe platziert wird. Der menschliche Besitzer genießt die Melodie, aber die Bedeutung des Gesangs für den Vogel bleibt unerfüllt. Wir genießen den Klang seiner Einsamkeit und Sehnsucht.

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Ist es dann unmöglich, Vögel ethisch zu halten? Nussbaums Theorie verlangt nicht notwendigerweise das Ende jeder Haltung in Gefangenschaft, aber sie verlangt eine radikale Umgestaltung der Bedingungen dieser Gefangenschaft. Das Problem mit dem traditionellen vietnamesischen Singvogelkäfig ist, dass er für die menschliche Bequemlichkeit von Tragbarkeit und Sichtbarkeit entworfen wurde — nicht für das Gedeihen des Vogels. Aber wie steht es mit einer großen Voliere? Wenn ein Vogel kurze Strecken fliegen, nach verstecktem Futter suchen und mit einem Partner interagieren kann, behält er möglicherweise einen beträchtlichen Teil seiner Fähigkeiten.

Nguyen Minh Tri (Tonee) ist Drag-Künstler:in und Wissenschaftler:in in Vietnam. Tonee ist derzeit Fachschaftsvertreter:in für Sozialwissenschaften an der Fulbright University Vietnam. Tonee schafft darüber hinaus Kunst und schreibt Prosa, die den Körper als Medium und den Körper als Akteur verkompliziert oder vereinfacht. Tonee schreibt außerdem über die alltäglichen Dinge des Lebens, die sie interessieren — wie die kleinen Käfer des Lebens und ihr tragisches Liebesleben.

Instagram: instagram.com/tonywith2e

Literatur
Nussbaum, Martha C. „The Moral Status of Animals.” Arcus Foundation. Abgerufen am 27. November 2025. Online hier.

ich freue mich sehr, euch heute einen weiteren Beitrag von Peter Cave präsentieren zu können, dessen Artikel für Daily Philosophy ich stets als gewagt, kontrovers und durch und durch faszinierend empfunden habe. Diesmal geht es um eine neue, gerade erst angekündigte „School of Government”, die Anlass zu einer eingehenden Untersuchung dessen gibt, was es bedeuten könnte, „Regieren zu lehren”.

Also heißen wir Peter Cave willkommen und genießen Sie eine gute Woche! — Andy

Wie man regiert — Ein Sammelsurium von Rokos bis Plato bis Keynes

Von Peter Cave

Am 31. März 2026 gab die University of Cambridge die Gründung einer neuen Einrichtung der Universität bekannt: der Rokos School of Government. Der Name ‚Rokos’ erklärt sich durch eine überaus großzügige Spende zur Gründung der Schule, gestiftet von Chris Rokos, einem Hedgefonds-Manager. Die Schule soll „künftige Führungspersönlichkeiten dafür rüsten, sich in zunehmend komplexen innen- und außenpolitischen Umfeldern in einer herausfordernden und sich rasch wandelnden Welt zurechtzufinden”. Sie wird den Vorteil einer direkten Anbindung an die „anerkannte Expertise der Universität in Technologie und Naturwissenschaften sowie in den Sozial-, Geistes- und Kulturwissenschaften” genießen.

Als die Ankündigung bekannt wurde, zeigten sich viele hocherfreut. Das mag verschiedene Gründe haben — von gesteigertem Prestige für die Universität über neue Beschäftigungsmöglichkeiten bis hin zu, man wagt es kaum auszusprechen, internationalen Konferenzreisen — und es ist durchaus möglich, dass viele den angestrebten Wert des Projekts aufrichtig befürworten, nämlich seinen Nutzen für künftige Regierungen und das Regieren im allgemeinen. In Anbetracht der gegenwärtigen demokratischen Regierungen der Vereinigten Staaten und Israels — mit ihrer Missachtung des Völkerrechts und des Lebens palästinensischer, libanesischer und iranischer Zivilisten — würden viele der Auffassung zustimmen, dass bestimmte ethische Standards als wesentlich für gutes Regieren gefördert werden müssen.

Ein sofortiger Einwand gegen die Idee, ethische Standards zu fördern, lautet, dass der derzeitige Präsident der Vereinigten Staaten keinerlei Interesse an ihnen hätte. Seine Politik, im In- wie im Ausland, wird als ‚transaktional’ bezeichnet — ein Euphemismus für ‚ohne Rücksicht auf Moral’. Diese Gleichgültigkeit gegenüber Moral, Völkerrecht und dem Leben bestimmter Zivilbevölkerungen scheint ebenso ein Kennzeichen der gegenwärtigen israelischen Führung zu sein wie auch Putins Russlands und der Islamischen Republik Iran.

Lässt man die obige Skepsis beiseite, ob Staatsoberhäupter je auf moralische Ermahnungen einer Regierungsschule hören würden, so bleiben manche skeptisch gegenüber der Idee der Rokos School of Government selbst (im Folgenden abgekürzt als ‚Rokos’). Mit ‚manche’ meine ich mindestens einen meiner philosophischen Bekannten, doch bin ich mir sicher, dass diese Verurteilung keineswegs einzigartig ist.

Was könnte zu einer solchen Skepsis, ja Verurteilung einer Regierungsschule Anlass geben? Die angebotene Antwort lautet: Eine solche Schule würde voraussetzen, dass Regieren eine Frage des Erwerbs einer Fertigkeit sei und man Expertise in deren Anwendung auf das Regieren erlangen könne. Politikgestaltung und gute politische Führung könnten im Kern als quantitative Aufgabe betrachtet werden, die vielleicht auf wissenschaftlichen Verfahren beruht, denen man folgen müsse, möglicherweise mit dem übergeordneten Ziel einer Steigerung des Bruttoinlandsprodukts. Die Voraussetzung, Regieren sei eine Fertigkeit, wurde (vielleicht irreführenderweise) auf Platons Staat zurückgeführt, wo er das Regieren mit dem Steuern eines Schiffes verglich.

Ein Schiff zu navigieren erfordert als Kapitän (manchmal mit einem Lotsen) Sachkenntnis; der Kapitän wäre gut beraten, seiner Erfahrung und seinem Wissen zu folgen, anstatt die Passagiere über die Navigation abstimmen zu lassen. Passagiere würden zweifellos widersprüchliche Ansichten äußern. Da sie keine Experten sind, hätten sie keine Ahnung, wie man Seekarten liest und Daten auswertet und somit Felsen, Stürmen und anderen Gefahren am besten ausweicht. Um wieviel komplizierter und wichtiger ist es da erst, das Staatsschiff durch aufgewühlte Gewässer zu steuern — oder gar durch Flauten.

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Wenn das Steuern eines Schiffes tatsächlich das Modell ist, dann liefert es eine Absage an die Demokratie, zusammengefasst als: ‚So viel zur Demokratie’. Ebenso wie es irrational wäre, sich auf die Passagiere zu verlassen, um das Schiff sicher ans Ziel zu bringen, muss es irrational sein, die Steuerung des Staatsschiffs durch demokratische Abstimmungen bestimmen zu lassen.

Kritiker von Rokos könnten in einer solchen Schule ein Bekenntnis zu den beiden oben genannten Torheiten sehen. Um es zu wiederholen: Die eine Torheit ist der Glaube, Regieren sei eine Fertigkeit, die Experten erfordere; die andere ist die Geringschätzung der Bedeutung der Demokratie. Vielleicht müssten demokratische Verfahren in der Praxis von einer Regierung an der Macht unterstützt werden, doch geeignete Wahlregelungen und Regierungsstrukturen lassen sich so gestalten, dass Einmischungen ‚der Massen’ weitgehend vermieden werden. ‚Überlasst das Regieren den Experten’ — ein Mantra, das von Platon herrührt.

Eine dritte Torheit — eine, die mit den ersten beiden verflochten ist — sei angeblich die Abhängigkeit der Regierung von ‚Experten’ von außen, seien es Wissenschaftler, Ökonomen oder gar Unternehmensberater. Beispielsweise verdienen laut einigen Regierungskritikern solche Experten, denen Regierungen sich beugen, die Schuld dafür, die Covid-Pandemie mit Lockdowns bewältigt zu haben. Wohlgemerkt: Wie genau diese Schuldzuweisung gerechtfertigt sein soll, ist ziemlich unklar; und diese Unklarheit kann uns später helfen, eine Unklarheit in den Einwänden gegen Rokos zu erkennen. Hier ist die Unklarheit.

Bestimmte Kritiker schienen damals einfach zu ‚wissen’, dass die Experten mit ihrer Empfehlung von Lockdowns falsch lagen. Die Kritiker begingen, so scheint es, einen Fehler, den sie bei anderen lautstark verurteilten. Ihr angebliches Wissen schien auf dem Dogma zu beruhen, dass die Freiheit des Einzelnen alles andere übertrumpft. Dieses Dogma stand oft dem Dogma gegenüber, das sie bei anderen sahen — etwa dass Regierungen in das Leben der Menschen eingreifen sollten, wenn es voraussichtlich zu deren Nutzen ist. Solche Eingriffe werden häufig abschätzig als ‚Bevormundung’ bezeichnet.

Seltsamerweise sind jene Kritiker, die staatliche Bevormundung der Menschen verurteilen (deren Ziel es ist, dem Wohl der Menschen zu dienen), völlig entspannt gegenüber Konzernen, die ihre eigene Version der Bevormundung durch Werbung und andere Techniken betreiben, wobei hier das Ziel der Unternehmensgewinn ist und nicht etwa die verbesserte Gesundheit der Verbraucher — ja, sie loben diese sogar. In beiden Fällen handelt es sich um Eingriffe in das Leben der Menschen, doch das Mantra scheint zu lauten: staatlicher Eingriff schlecht; unternehmerischer Eingriff gut.

Während der Pandemie brachten einige Kritiker der Lockdown-Politik, die auf der Abhängigkeit von Experten beruhte — Maßnahmen, die auf wissenschaftlicher ‚Beratung’ fußten — ihre eigenen alternativen Handlungsempfehlungen hervor, die auf anderem Expertenwissen basierten. Vermutlich waren die Kritiker blind für das Paradox, gegen Lockdown-Maßnahmen Einspruch zu erheben, weil sie von Experten empfohlen wurden, und gleichzeitig selbst auf Experten zu bauen. Natürlich hätte es keinen Einwand gegen Experten an sich geben müssen, sondern eine berechtigte Sorge darüber, wie Entscheidungen zu treffen sind, wenn Experten uneins sind. Es gibt womöglich keine einfache Regel, der man folgen könnte — etwa die Köpfe auf jeder Seite zu zählen —, sondern ein Gewirr von Faktoren, die man berücksichtigen und abzuwägen versuchen muss.

Was die kommende Rokos-Schule betrifft, habe ich keine Ahnung, wie sie geführt werden wird und wie sie Technologie, Wissenschaft, Theorie und Geisteswissenschaften et cetera integrieren wird. Wird sie einen Konsens darüber anstreben, wie die dann aktuellen Regierungsprobleme zu bewältigen sind? Dass Regierungsentscheidungen gut informiert sein sollten über wissenschaftliche Entdeckungen, Prognosen und Innovationen — und über die Vorteile und Gefahren von Entwicklungen in der künstlichen Intelligenz, bei Finanzinstrumenten und in sozialen Beziehungen —, erscheint mir als offensichtlich wahr. ‚Informiert zu sein durch’ bedeutet nicht, dass es eine einfache Regel oder Technik gibt, der man dann angesichts der Informationen folgen muss. Ich bezweifle, dass Platon das gedacht hätte.

Kritiker von Rokos könnten zwei verschiedene Bereiche vermischen, die wahrscheinlich innerhalb der Schule entwickelt werden. Da ist zum einen der Bereich der öffentlichen Verwaltung, wo es beispielsweise darum geht, Personen auszubilden, die eine Karriere im öffentlichen Dienst anstreben; sie bräuchten die Fertigkeiten und Kenntnisse, um komplexe Vorschriften, Regelungen und Gesetze zu erfassen, sowie die Fähigkeit, diese in unterschiedlichen Umständen angemessen anzuwenden, mögliche Verbesserungen, Nuancen und Flexibilität zu erkennen. Davon verschieden — und darin mag der besondere Wert von Rokos liegen — ist die Förderung der Begabungen von Einzelpersonen für politische Initiativen und Regierungsführung, sensibel für die Politik und die Ängste und Konflikte der Öffentlichkeit, mit Blick auf die Interessen des Landes und seiner vielfältigen und sich wandelnden Bevölkerungen.

Das letztere Anliegen — die Heranbildung von Führungspersönlichkeiten — kann als Versuch kritisiert werden, eine Elite zu schaffen. Wenn das eine berechtigte Kritik ist, dann könnte man sie ebenso auf Bildungseinrichtungen anwenden, durch die manche zu Richtern werden, andere zu Ärzten und wieder andere sogar zu Philosophen. Wir könnten auch bedenken, wie heutzutage eine Elite entstanden ist — ohne jede ‚demokratische’ Debatte — aus äußerst mächtigen globalen Konzernen, die einen Großteil unserer Wahlmöglichkeiten und unserer Lebensweise bestimmen — doch das wäre Stoff für eine andere Abhandlung.

Dank Andreas Matthias werde ich an eine Elite erinnert, die durch die Aufnahmeprüfungen für den britischen Staatsdienst entstand, etwa für die East India Company, während der Tage des Britischen Empires im neunzehnten Jahrhundert. In den letzten Jahrzehnten könnte man scherzen, dass der PPE-Studiengang der University of Oxford und ähnliche Programme Trainingslager für britische Premierminister und hochrangige Kabinettsmitglieder waren — mit nicht gerade erfreulichen Ergebnissen. Dieses Missvergnügen wurde nicht dadurch verursacht, dass die Regierenden nach einer Technik oder bestimmten Regierungsregeln regierten; für manche waren die einzigen Regeln, die sie vermutlich aus ihrem Studium kannten, die Deklinationsregeln der dritten Deklination im Altgriechischen und die Konjugation von Verben im Konjunktiv der vierten lateinischen Konjugation.

Doch lassen wir die Vergangenheit in der Vergangenheit und stellen die Spekulationen darüber, wie Rokos geführt werden wird, beiseite; hier und jetzt möchte ich lediglich etwas kühle und einfache Reflexion über die oben genannten recht schroffen Kritiken an der besagten Regierungsschule anstellen.

Gutes und schlechtes Regieren

Nur weil es in einem bestimmten Feld keine Experten gibt und keine Techniken, denen man folgen muss, folgt daraus nicht, dass es keine Schulen geben kann oder soll, die dieses Feld abdecken. Auch das erscheint mir offensichtlich. Man kann nicht allein durch das Erlernen bestimmter Techniken zum guten Dichter, Philosophen oder Künstler ausgebildet werden, aber Techniken können helfen, und man kann zweifellos gute und schlechte Beispiele von Dichtung, philosophischem Denken und Malerei kennenlernen. Das kann nützlich sein, um über die eigenen Herangehensweisen nachzudenken, nicht zuletzt wenn man dann bestrebt ist, gegen Traditionen zu rebellieren oder schlicht Neues zu entwickeln. Solche Bemerkungen gelten auch für Regierungen und das Regieren. Kunstschulen existieren nicht, um ‚Malen nach Zahlen’ zu lehren. Eine Regierungsschule muss nicht ‚Regieren nach Algorithmen’ propagieren.

Offensichtlich gibt es einen Unterschied zwischen gutem und schlechtem Regieren. Dieser Unterschied betrifft sowohl die Ziele des Regierens als auch die Mittel zur Erreichung dieser Ziele. Dass es einen solchen Unterschied gibt, lässt sich leicht zeigen, indem man einige Beispiele schlechten Regierens anführt. Nichts davon impliziert, dass es deshalb nur einen einzigen guten Weg des Regierens geben muss. Es zeigt jedoch, dass es viele schlechte Wege gibt.

Eine Regierung, deren einziges Ziel es ist, die herrschende Klasse finanziell zu bereichern, auf Kosten des Lebensstandards ihrer Bevölkerung, ist eine schlechte Regierung. Eine Regierung mit dem guten Ziel, das Wohlergehen ihrer Bevölkerung zu verbessern, ist nichtsdestoweniger eine schlechte Regierung, wenn die Mittel, die sie einsetzt, hoffnungslos unwirksam sind. Wenn sie beispielsweise die allgemeine Gesundheit ihrer Bevölkerung verbessern will, wäre es verrückt, die Erkenntnisse unabhängiger medizinischer Forscher, Epidemiologen und Krebsspezialisten zu ignorieren und stattdessen dem Rat von Konzernen zu folgen, die ein handfestes Interesse an der Steigerung des Konsums ihrer ungesunden Produkte haben. Man denke an das Beispiel des Rauchens vor einigen Jahrzehnten in Großbritannien. Man denke heute an die Weigerung bestimmter Lebensmittelhersteller, Zucker- und Salzgehalt zu senken; man denke auch an den Widerstand von Glücksspielunternehmen gegen die Regulierung des Glücksspiels.

Diejenigen, die Regierungen unablässig dafür kritisieren, sich auf ‚Experten’ für Evidenz und daraus resultierende Prognosen zu stützen, täten gut daran zu bedenken, dass es gute Kriterien für die Bewertung von Evidenz gibt — Datenerhebung, randomisierte Studien, genetische Analysen — und schlechte, etwa den Blick auf die Eingeweide geopferter Tiere oder das Vertrauen auf Astrologen. In Großbritannien hielt es die Regierung während der Covid-Pandemie offenbar für klug, persönliche Schutzausrüstung bei bestimmten Firmen zu bestellen, die keinerlei Erfahrung in diesem Bereich hatten und nur deshalb ausgewählt wurden, weil sie von Freunden der Regierung empfohlen worden waren — das Ergebnis: mangelhafte Ausrüstung, verschwenderische Ausgaben und eine anschließend vergebliche Jagd nach den verlorenen Geldern.

Mein Weg ist der richtige

Platon bekommt sein Fett weg, weil er versuchte herauszuarbeiten, was die beste Regierungsform und damit zusammenhängend die beste Gesellschaftsstruktur sei. Nun ist es vollkommen berechtigt zu fragen, ob es nur einen einzigen richtigen Weg des Regierens gibt, sei der Fokus auf das Ziel oder auf die Mittel zur Erreichung dieses Ziels gerichtet. Seltsamerweise scheinen bestimmte Kritiker von Platons ‚einem Weg’ blind dafür zu sein, dass auch sie sich desselben Vergehens schuldig machen (wenn es denn eines ist), nämlich auf der Existenz nur eines einzigen richtigen Weges des Regierens zu bestehen. Ich habe dies zuvor angedeutet. Ich denke an jene Kritiker, die das Mantra von der ‚Herrlichkeit der Freiheit’ singen, wonach der richtige Weg des Regierens derjenige sei, bei dem sich die Regierung nicht in das Leben der Menschen einmischt.

Ein Vorbehalt wird gleich folgen, aber bevor dieser Vorbehalt kommt: Ja, es ist logisch möglich, dass die oberste Priorität der individuellen Freiheit eine gute Art sein mag, einen Staat zu regieren, aber das zeigt nicht, dass andere Wege nicht auch gut oder gar besser sein können. Schließlich mögen manche vernünftigerweise argumentieren, dass eine gute Regierung ihre oberste Priorität darin sehen sollte, die Grundbedürfnisse aller ihrer Bürger zu stillen — und das könnte durchaus die Freiheiten der Menschen einschränken. Oder man könnte die negativen Auswirkungen auf eine Gesellschaft bedenken, wenn grobe Vermögensungleichheiten bestehen.

Ich erwähnte einen Vorbehalt. Obwohl ich häufig erlebt habe, wie Menschen in der Lobpreisung der individuellen Freiheit über das Ziel hinausschießen, müssen sie, einmal herausgefordert, widerstrebend ihre eigenen Vorbehalte anfügen: dass Individuen frei sein sollen, ihr Leben zu führen, wie sie wollen, ‚so weit wie möglich’ oder ‚ohne die Freiheiten anderer einzuschränken’. Solche Vorbehalte werden — ohne Widerwillen — treffend formuliert von einflussreichen liberalen Denkern wie John Stuart Mill, der im neunzehnten Jahrhundert über die Freiheit und die Souveränität des Individuums schrieb.

Sobald solche Vorbehalte im Spiel sind, ist es sicherlich richtig anzuerkennen, dass es erheblichen Spielraum für Debatten gibt hinsichtlich der Einschränkungen mancher Menschen, um die Entfaltung individueller Freiheiten anderer zu ermöglichen. Ich zitiere hier das vielzitierte Mantra: „Freiheit für den Hecht bedeutet Tod für die Elritzen.” Übrigens: Obwohl das Zitat üblicherweise Isaiah Berlin zugeschrieben wird (aus seinem Aufsatz ‚Zwei Freiheitsbegriffe’ von 1958), geht es in Wahrheit auf R. H. Tawneys Equality (1938) zurück.

Liebhaber der individuellen Freiheit scheinen es sehr leicht zu finden, die Tatsache zu übersehen, dass die Freiheit für Menschen, immer mehr zu erwerben, zu immer größeren Einschränkungen der Freiheit anderer führt. Zum Beispiel: Je mehr Land sich in Privatbesitz befindet, desto größer sind die Einschränkungen für Nicht-Landbesitzer, sich frei zu bewegen.

Ferner können wir vernünftigerweise fragen, ob es richtig oder intuitiv offensichtlich ist, dass das ‚Individuum’ als das Maßgebliche betrachtet werden sollte, als die Einheit, die bei der Bewertung von Politiken heranzuziehen ist, und nicht etwa die Familie, der Berufsstand oder die Gemeinschaft. Es gibt hier grundlegendere Fragen darüber, was das ‚Selbst’ ausmacht, denn die Fragen führen hinein in das Verständnis des Wesens der Autonomie und beispielsweise des Rechts auf Sterbehilfe oder der Berechtigung, für Verbrechen bestraft zu werden, die Jahrzehnte zurückliegen.

Gutes Regieren müsste sich solchen Komplexitäten stellen und der Frage, wie es möglich sein könnte, den Hecht mit den Elritzen zu versöhnen. Hier kommen andere Werte ins Spiel, wie Gerechtigkeit, Billigkeit, Mitgefühl und so fort. So kommt es, dass wir inkommensurable Werte vor uns haben — und Urteilskraft erforderlich ist, wenn es darum geht, sie gegeneinander abzuwägen. Die Abwägung ist ein Mysterium, ein Zaubertrick, wenn die Werte wirklich inkommensurabel sind. Nun würde Platon auf der Bedeutung guten Urteils bestehen, aber er scheint die Inkommensurabilität in Frage zu stellen, wenn er dazu neigt, die Tugenden als eine Einheit zu denken.

Es gibt noch viele weitere Fragen zum Regieren — von praktischen Fragen, wie man Politiken formuliert und umsetzt, bis hin zur Frage, wie eng man sich an moralische Werte halten soll und welche Grauzonen gerechtfertigt sein mögen. Manche mögen sich auf Machiavelli berufen, der die Idee vertrat, dass politische Herrscher lernen müssen, wie man ‚nicht gut ist’, wie man täuscht, manipuliert, ja sogar Kriegsverbrechen begeht, als die sie heute gelten würden. Nichts davon impliziert, dass es eine Technik gibt, der man folgen muss. All dies wäre durchaus guter Stoff für Diskussionen an einer Regierungsschule und für ein Verständnis dafür, dass es in manchen Fällen keine klaren Antworten gibt.

Demokratie?

Wie gesagt, Platon bekommt sein Fett weg für seine Ablehnung der Demokratie. Er wandte sich gegen die Demokratie seiner Zeit, in der bestimmte Klassen mit ihren Eigeninteressen darüber abstimmten, welche Politik der Stadtstaat verfolgen solle. Er war auch gegen die Ochlokratie (die der heutigen Demokratie näher kommt) oder Pöbelherrschaft, wobei der Pöbel von Demagogen — Volksaufwieglern — geführt wird, wie Platon sie gesehen hätte. Ich widerstehe der Versuchung, Herrn Trump zu erwähnen, und erwähne ihn damit paradoxerweise doch.

Was auch immer wir von Platons Einwänden gegen die Demokratie halten mögen — es ist erstaunlich, dass die Demokratie prächtige Lobeshymnen erntet angesichts der Unklarheit des Begriffs selbst. Nun ja, vielleicht ist es nicht erstaunlich, denn wir, bloße Menschen, neigen dazu, einfache Ideen oder Mantras zu bevorzugen, ohne die harte Arbeit zu leisten, sie zu durchgraben und zu erkennen, dass sie keineswegs problemfrei sind.

Wenn Einfachheit im Vordergrund stehen soll, so lässt sich auf eine einfache Weise zeigen, dass die Demokratie nicht so großartig ist, wie behauptet wird. Demokratische Länder, die als solche anerkannt sind, haben unterschiedliche Wahlsysteme — Mehrheitswahl, übertragbare Einzelstimmgebung, Mischwahlsysteme. Sie alle sonnen sich im Glanz des ‚demokratischen’ Lobs.

Bei einer bestimmten Wahl könnte bei Verwendung des einen Systems eine Regierung herauskommen, die einen Krieg befürwortet, während bei Verwendung eines anderen Systems das Ergebnis eine wäre, die dagegen ist. Oder in einem System wäre das Ergebnis minimale staatliche Intervention; im anderen genau das Gegenteil. Ist es rational, die Idee der Demokratie in den Himmel zu heben, wenn sie derart radikal unterschiedliche Ergebnisse zulässt, obwohl die Wähler auf dieselbe Weise abgestimmt haben?

Meine rhetorische Frage soll die sorglose Unterstützung für die Demokratie herausfordern, wenn diese derart radikal unterschiedliche Ergebnisse rechtfertigen kann, obwohl die Stimmabgabe der Menschen nicht anders ausfällt. Wenn die Menschen in zwei verschiedenen Ländern auf dieselbe Weise mit denselben Wahlmöglichkeiten abstimmen, aber die Wahlsysteme verschieden sind, dann können die gewählten Regierungen diametral entgegengesetzt sein. Man könnte genauso gut eine Münze werfen — Platon würde das nicht mögen — und solch ein Münzwurf klingt kaum nach einem Verfahren für gutes Regieren. Nun ja, viele Menschen scheinen sich damit abzufinden, dass Demokratie akzeptabel sei (ich frage mich, wie das kommt), trotz der dürftigen Verbindung zwischen Wahlmustern und der letztlich gewählten Regierung.

Weitere Fragen sollten selbstverständlich über die demokratischen Verfahren aufgeworfen werden, wenn Regierungen Institutionen manipulieren, Wahlkreisgrenzen verschieben oder wohlhabende Geldgeber einsetzen, um die Wahrscheinlichkeit einer Wiederwahl zu erhöhen.

Es gibt noch viele weitere Rätsel rund um die Demokratie. Man könnte eine grundlegende Unterscheidung hinsichtlich ihrer Anwendung treffen. Zurück zur Schiffsmetapher: Während die Passagiere nicht darüber entscheiden sollten, wie das Schiff zu navigieren ist, sollten sie doch wohl eine Stimme bei der Wahl ihres Reiseziels haben. Vielleicht verdient demokratisches Abstimmen einen Platz bei der Bestimmung der Art des angestrebten Staates — ob beispielsweise mit konservativen Werten oder nicht —, aber nicht bei der Bestimmung des besten Mittels zur Erreichung des gewählten Ziels. Doch selbst hinsichtlich der Ziele sind Einschränkungen des demokratischen Abstimmens erforderlich. Erinnern wir uns daran, dass es für das Funktionieren einer Demokratie Bereiche geben muss, die nicht zur demokratischen Entscheidung stehen. Und wenn wir Zirkelschlüsse vermeiden wollen, kann Demokratie nicht durch demokratische Abstimmung gerechtfertigt werden.

Eine Demokratie sollte beispielsweise nicht aus sachfremden Gründen diskriminieren, wenn es darum geht, wer das Wahlrecht hat — unabhängig davon, was die Mehrheit abstimmt —, oder die Versklavung einer Minderheit einführen, selbst wenn die Mehrheit dafür gestimmt hätte. Ein weiteres Beispiel: Man betrachte ein kürzlich in Israel verabschiedetes Gesetz der demokratisch gewählten Regierung (wobei die Frage, inwiefern sie das Volk repräsentiert, offen ist). Dort kann für dasselbe Verbrechen die Todesstrafe verhängt werden, wenn die Täter Palästinenser sind, nicht aber wenn sie Israelis sind.

Sich Durchwursteln

Ich habe oft vom ‚Sich-Durchwursteln’ geschrieben, aber vielleicht ist das ‚Durch’ zu optimistisch. Vielleicht landet man manchmal einfach nur im Schlamassel. Hier habe ich das Wirrwarr einiger Rätsel und Debatten dargestellt, die es zu behandeln gilt, wenn man darüber nachdenkt, wie eine Regierung arbeiten sollte und was gutes Regieren ausmacht. Es ist also durchaus vernünftig, eine Regierungsschule wie Rokos einzurichten, wenn sie sich solchen Problemen widmet — und vielen weiteren Sorgen, etwa dem Ausmaß der Informationsfreiheit, dem Einsatz künstlicher Intelligenz und der Frage, inwiefern persönliche Interessen die Politikgestaltung beeinflussen dürfen — und in der Tat auch der Frage, ob Philanthropie statt Regierungspolitik darüber bestimmen sollte, welche Schulen im Hochschulbereich entstehen.

Rokos, die School of Government, wird an einer Universität gegründet, die eine glanzvolle Geschichte aufweist — von den bahnbrechenden naturwissenschaftlichen Entdeckungen am Cavendish Laboratory über den bedeutenden Einfluss des Ökonomen John Maynard Keynes, den Computerpionier Alan Turing, die Philosophen Bertrand Russell, Frank Ramsey und Ludwig Wittgenstein bis hin zu Cricks und Watsons Entdeckung der DNA-Struktur — um nur einige zu nennen. Die Universität setzt die Forschung in diesen Bereichen fort, und Cambridges Rokos wird zweifellos dafür sorgen, dass die Teilnehmer über die Entwicklungen in diesen Gebieten auf dem Laufenden gehalten werden — im Streben nach gutem Regieren.

Es ist also zu hoffen, dass Rokos dafür sorgen wird, dass die Teilnehmer ein erweitertes Bewusstsein für die vielen wissenschaftlichen, medizinischen und sozialen Veränderungen erlangen, die gutes Regieren und die Gestaltung von Politiken beeinflussen können. Es ist zu hoffen, dass Rokos dazu anregen wird, darüber nachzudenken, dass es durchaus verschiedene Formen guten Regierens geben kann, anstatt den geschliffenen Zungen jener zu folgen, die auf scheinbar einfache Antworten bestehen — etwa über das Mantra, gutes Regieren sei zwangsläufig eines, das sich nicht in das Leben der Menschen einmischt.

Erlauben Sie mir bitte, ein weiteres ‚es ist zu hoffen, dass’ hinzuzufügen, nämlich dass die Studierenden dazu angehalten werden, sich mit Platon auseinanderzusetzen und zu begreifen, dass gutes Steuern eines Schiffes zuweilen Vorstellungskraft und Urteilsvermögen erfordert, wenn das Unerwartete eintritt. Platons Herrscher sollen weise und tugendhaft sein und als solche bereit, ihre Meinung zu ändern, wenn sich die Umstände ändern. In diesem Sinne sollte ich zu einem Schluss kommen, indem ich erneut Keynes erwähne, vom King’s College, Cambridge.

Keynes soll, wenn er für seine Meinungsänderungen kritisiert wurde, gespöttelt haben: „Wenn sich die Fakten ändern, ändere ich meine Meinung. Was tun Sie, mein Herr?” Ich füge dem Bonmot hinzu: Selbst wenn sich die Fakten nicht ändern, können wir die Dinge in einem anderen Licht sehen — und deshalb zu Recht unsere Meinung ändern. Das ist es, was wir tun sollten, wenn wir ‚weise und tugendhaft’ sind, und ich vermute, Platon könnte zustimmen.

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Peter Cave ist ein populärer Philosophie-Autor und Redner. Er studierte Philosophie am University College London und am King’s College Cambridge. Peter ist Fellow der Royal Society of Arts, Ehrenmitglied von Population Matters, ehemaliges Mitglied des Rates des Royal Institute of Philosophy und Vorsitzender der Humanist Philosophers — und er ist Patron von Humanists UK. Er hat BBC-Radiophilosophiesendungen konzipiert und moderiert und nimmt häufig an öffentlichen Debatten über Religion, Ethik und sozio-politische Themen teil. Zu seinen philosophischen Büchern zählen This Sentence Is False: An Introduction to Philosophical Paradoxes (2009) und drei Einführungen (Beginner’s Guides): zu Humanismus, Philosophie und Ethik. Neuere Werke sind The Big Think Book: Discover Philosophy Through 99 Perplexing Problems (2015), The Myths We Live By: A Contrarian’s Guide to Democracy, Free Speech and Other Liberal Fictions (2019) und How to Think Like a Philosopher (2023).

Mehr über Peter Cave erfahren Sie unter: www.philosophycave.com.

In Cat’s Cradle (Katzenwiege), einem Roman über einen verrückten Wissenschaftler, der die Welt zerstört, erschafft Kurt Vonnegut eine ganze Religion: den Bokononismus. Der Bokononismus ist die Parodie einer Religion, erdacht von einem Propheten, der nichts ernst nehmen wollte – am allerwenigsten sich selbst. Er fasst seinen Glauben in folgendem Satz zusammen: „Alle wahren Dinge, die ich euch gleich erzählen werde, sind schamlose Lügen.“

Wenn alles, was Bokonon sagen wird, Lügen sind, warum sollte ihm dann überhaupt jemand zuhören?

Manchmal können echte Propheten viel zu ernsthaft sein, als dass man sie ernst nehmen könnte. Sie haben einen Auftrag, eine Mission, und wir haben keine. Ihre Fixierung auf ihre eine Wahrheit ist uns suspekt; sie sind Fanatiker, die behaupten, einen privilegierten Zugang zu Wissen zu haben, das uns fehlt, und sie beharren darauf, dass ihre Wege richtig und unsere falsch sind. Viel Glück bei dem Versuch, Moses, Martin Luther King, Lenin oder Gandhi von ihren Überzeugungen abzubringen. Und sie sind gefährlich. Es kann schwierig sein, einen rechten von einem linken Fanatiker zu unterscheiden, einen kommunistischen Diktator von einem kapitalistischen. Ist der Mann mit dem Gewehr, der auf unbewaffnete Kinder schießt, ein Araber, ein Israeli oder ein US-Soldat? In ihrer Missachtung von Mäßigung, von den Meinungen anderer, von dem Recht der Andersdenkenden, überhaupt zu existieren, sind sie nicht voneinander zu unterscheiden.

Die falschen Propheten hingegen, die Bokonons unserer Welt, verstehen die Ambivalenz der Conditio humana. Sie sind menschlich, sie sind auf unser Maß zugeschnitten. Sie schleichen sich an einem Ramadan-Nachmittag an den Kühlschrank, sie verleugnen den Herrn dreimal, bevor der Hahn kräht, sie geben vor, ein Leben von strenger Schönheit mitten in der Wildnis zu führen, gehen dann aber nach Hause, um ihre Wäsche waschen zu lassen und sich mit den Keksen ihrer Mutter einzudecken. Das sind die Propheten, mit denen wir uns identifizieren können. Ein Schwindler kann witzig und liebenswert sein, wo ein Fanatiker einschüchternd und abstoßend wirkt. Wir sind gezwungen, die Fanatiker für ihre Willensstärke und die Reinheit ihrer Absichten zu respektieren, aber wir können sie weder mögen noch lieben.

II.

Letzte Woche sprachen wir über Thoreaus Walden, und einige Leser wiesen darauf hin, dass Thoreau selbst viel weniger isoliert und in die Natur eingebettet war, als er uns gerne glauben machen würde. Dr. John Shand schrieb in einem Kommentar:

Es ist erwähnenswert, dass Walden Pond selbst 1854 kaum tiefste Wildnis war, da es nur 30 Meilen vom Zentrum Bostons, einer damals bereits bedeutenden Industriestadt, und nur 1,5 Meilen – ein bequemer dreißigminütiger Spaziergang – vom Zentrum von Concord, Massachusetts, entfernt lag.

Diese Kritik hat eine lange Geschichte. Schon 1865 kritisierte der Dichter James Russell Lowell Thoreaus Pose der Selbstgenügsamkeit als unaufrichtig:

Er hockte auf dem Land eines anderen Mannes; er leiht sich eine Axt; seine Bretter, seine Nägel, seine Ziegel, sein Mörtel, seine Bücher, seine Lampe, seine Angelhaken, sein Pflug, seine Hacke – all das tritt als Kronzeuge gegen ihn auf, als Komplize in der Sünde jener künstlichen Zivilisation, die es überhaupt erst möglich machte, dass eine Person wie Henry D. Thoreau existieren konnte.

Es ist wahr. Thoreau war kein Einsiedler und er war in keinem Sinne des Wortes autark. Kathryn Schulz schreibt in dem New Yorker-Artikel Pond Scum (2015):

Der wahre Thoreau war, im wahrsten Sinne des Wortes, von sich selbst besessen: narzisstisch, fanatisch in Bezug auf Selbstkontrolle, unerbittlich in der Ansicht, dass er nichts außer sich selbst brauchte, um die Welt zu verstehen und in ihr zu gedeihen. Aus dieser nach innen gerichteten Fixierung entsprang eine soziale und politische Vision, die zutiefst beunruhigend ist. Es stimmt, dass Thoreau ein exzellenter Naturforscher und eine eloquente, weitsichtige Stimme für die Erhaltung wilder Orte war. Aber „Walden“ ist weniger ein Grundstein der Umweltliteratur als vielmehr die ursprüngliche Cabin Porn (Hütten-Pornografie): eine Fantasie über das rustikale Leben, losgelöst von der Realität des Lebens in den Wäldern, und vor allem eine Fantasie darüber, den Verstrickungen und Verantwortlichkeiten des Zusammenlebens mit anderen Menschen zu entkommen.

Thoreau konnte durchaus wie ein Fanatiker aussehen und klingen, wenn er wollte. Schulz weist darauf hin, dass sich durch seine Liebe zur „Einfachheit“ eine Ader des Körperhasses zog. Sein Projekt in Walden bestand darin, herauszufinden, was es bedeutet, „wahrhaftig zu leben“, aber er akzeptierte nur einige der Erfahrungen, die wir im Leben machen, als „echtes“ Leben, während er andere abtat:

Wie sich herausstellt, zählte für Thoreau nur sehr wenig als Leben. Essen, Trinken, Freunde, Familie, Gemeinschaft, Tradition, die meiste Arbeit, die meiste Bildung, die meisten Gespräche: All das tat er als außerhalb des eigentlichen Geschäfts des Lebens stehend ab. Obwohl Thoreau auch für organisierte Religion keinen Platz im Leben fand, waren die Kriterien, nach denen er solche Unterscheidungen traf, im Grunde religiös. Als durch und durch Dualist spaltete er sich in Seele und Körper und konnte Letzteren nie akzeptieren. „Ich liebe fast jedes andere Stück Natur mehr“, vertraute er seinem Tagebuch an. Die physischen Realitäten des Menschseins stießen ihn ab. „Das Wunder ist, wie sie, wie du und ich, dieses schleimige, tierische Leben leben können, essend und trinkend“, schrieb er in „Walden“. Nur durch die Verleugnung solcher Gelüste konnte er das Gefühl haben, sich angemessen um seine Seele zu kümmern.

Der Artikel von Schulz ist unterhaltsam, enthält aber seine eigenen Widersprüche. Sie wirft Thoreau vor, die Gesellschaft zu hassen („Für Thoreau hatten seine Mitmenschen mit anderen Worten denselben moralischen Status wie Fußmatten“), aber ein paar Seiten später erzählt sie uns:

Er machte diesen Spaziergang [nach Hause] mehrmals pro Woche, angelockt von den Keksen seiner Mutter oder der Gelegenheit, mit Freunden zu speisen. ... Er versäumt es auch zu erwähnen, dass er wöchentlich Besuch von seiner Mutter und seinen Schwestern erhielt (die noch mehr undokumentiertes Essen mitbrachten), und er spielt die Tatsache herunter, dass er routinemäßig auch andere Gäste empfing – manchmal bis zu dreißig auf einmal.

Hasst Thoreau nun die Gesellschaft, oder ist er ein liebenswürdiger Gastgeber für seine Freunde und Besucher? Hasst er den Körper, oder liebt er die Kekse seiner Mutter? Man kann ihm schwerlich beides gleichzeitig vorwerfen.

Bestenfalls können wir vielleicht zu dem Schluss kommen, dass Thoreau, wie Bokonon, ein Schurke von einem Prophet war, ein falscher Weiser, ein Proto-Influencer, der seinen eigenen Ratschlägen nicht folgte. Aber macht das den Ratschlag selbst ungültig?

III.

Thoreau steht in einer romantischen Tradition, was am deutlichsten wird, wenn wir betrachten, wie er sich zur Natur verhält. In seiner Masterarbeit schreibt Robert G. Hoffman:

Henry David Thoreau nahm die Natur nicht als unpersönliche Entität wahr, die passiv für Studien zur Verfügung steht, wie es ein Wissenschaftler der Aufklärung tun würde. Stattdessen folgte er der romantischen Mode, die Gesetze der Natur zu erlernen und wechselseitig mit der Natur zu kommunizieren, indem er ihren Eingebungen gehorchte. Er versuchte nicht, die Natur zu einer Abstraktion zu intellektualisieren, wie es ein Wissenschaftler tun würde. Stattdessen personalisierte er sie als eine Beziehung. Wie bei der instinktiven Nutzung von Windströmungen durch einen Vogel im Flug, ermahnt Thoreau den Einzelnen, Harmonie zu finden, indem er sich in Einklang mit den Naturgesetzen bringt. (S. 36)

Aber die Dinge sind komplizierter als das. Darwin veröffentlichte sein Werk Über die Entstehung der Arten im Jahr 1859, genau in der Mitte der Zeit, in der Thoreau Walden schrieb. Darwins Darstellung der Natur ist materialistisch, nicht spirituell; er ersetzt das Telos, den göttlichen Zweck der Dinge, durch eine Darstellung von Wirkursachen, um Aristoteles’ Begriffe zu verwenden. Lance Newman:

Im Laufe der 1850er Jahre bewegte sich Thoreau eindeutig in Darwins Richtung, was durch seine beiden Essays zur wissenschaftlichen Ökologie, „Die Verbreitung der Samen“ und „Die Abfolge der Waldbäume“, belegt wird. Gleichzeitig dachte er weiterhin an die Natur als „eine Veräußerlichung des Geistes“ und an die göttliche Schöpfung als einen fortlaufenden Prozess in einer kontinuierlichen materiellen Gegenwart. Mit anderen Worten, er blieb der idealistischen Vorstellung einer aktiven übernatürlichen Kraft, die natürliche Prozesse antreibt, verpflichtet, während gleichzeitig sein Studium dieser Prozesse und die Sprache, die er zu ihrer Beschreibung verwendete, zunehmend materialistisch und empiristisch wurden.

Dennoch, selbst als er seine Denkweise änderte, behielt er den Fokus auf einer ganzheitlichen Würdigung der Natur bei, anstatt der isolierenden Sichtweise zu verfallen, mit der der Wissenschaftler versucht, ein bestimmtes Phänomen unter Ausschluss aller anderen zu messen:

Thoreau lehnte enge Formen des Empirismus ab, die die objektive Beobachtung eng begrenzter Phänomene betonten. Stattdessen ... partizipierte er an einem proto-ökologischen „empirischen Holismus“, der auf „relationalem Wissen“ basierte, einer Form wissenschaftlicher Praxis, die besonders durch die Arbeit von Alexander von Humboldt typisiert wurde, der Geist oder Wissen nicht als über der Welt der Einzelheiten stehend sah, sondern als eine emergente Eigenschaft ihrer Wechselbeziehungen. (Newman)

Letztendlich, so schreibt Newman, sah Thoreau seine „Aufgabe darin, Poesie, Philosophie und Wissenschaft zu einem harmonisierten Ganzen zu verbinden, das aus den miteinander verknüpften Details natürlicher Fakten hervorging. ... Mit anderen Worten, für einen Großteil seines Erwachsenenlebens vermittelte er aktiv zwischen idealistischen und materialistischen Erklärungen der Welt sowie zwischen intuitiven und empiristischen Methoden ihrer Untersuchung.“

Es ist diese Spannung, die den Romantiker wie einen Betrüger erscheinen lässt: Einerseits vergöttert das romantische Gefühl alles Natürliche, Ursprüngliche und Spontane, alles, was von Menschenhand unberührt ist, alles, was nicht hergestellt, künstlich oder kontrolliert ist, von Landschaften bis hin zu menschlichen emotionalen Dispositionen. Andererseits findet sich der höchste Wert der Natur in der Funktion, die sie erfüllt, um den menschlichen Beobachter zu veredeln und zu inspirieren, um das menschliche Genie zu erheben. Und beide dieser Züge finden sich in Walden.

IV.

Es gibt noch eine weitere Spannung in Thoreau, auf die Schulz hinweist: dass er einerseits unsozial ist, sich andererseits aber aus seiner Hütte davonschleicht, um Familie und Freunde zu treffen. Rokugawa:

Über den Menschen als Individuum hatte das achtzehnte Jahrhundert wenig gesagt. Es sprach viel über den Menschen im Allgemeinen. Die Romantik hingegen ist in ihren Tendenzen extrem individualistisch. Das Prinzip des Do-it-yourself, das eine tiefe amerikanische Tradition ist, ist ein markantes romantisches Thema von Walden. ... Thoreau versucht, sich von der Last des Materialismus, den Fesseln des künstlichen gesellschaftlichen Lebens und von menschengemachten Institutionen zu befreien. Die Gesellschaft ist für Thoreau immer ein Hindernis für die Entwicklung des Individuums. Thoreaus Motto lautet: „Diejenige Regierung ist die beste, die am wenigsten regiert“ (W, 235). Wie jeder Leser von Walden weiß, weigerte sich Thoreau, seine Kopfsteuer an die Regierung zu zahlen. Es war ein Zeichen des Protests gegen eine Regierung, die die Sklaverei unterstützte. Thoreau lehnt die Massen und die Macht der organisierten Gesellschaft ab. (S. 210)

Aber Thoreaus Politik in Walden ist bestenfalls verworren.

Man kann gute Ziele mit schlechten Mitteln erreichen, und Thoreau tat dies. „Er hatte nicht ein Körnchen Respekt vor den Meinungen irgendeines Menschen oder einer Gruppe von Menschen, sondern huldigte einzig und allein der Wahrheit selbst“, schrieb Emerson über Thoreau. Er meinte es als Lob, aber das Problem mit dieser Position – und das tiefste aller Probleme, die die Wasser von Walden trüben – ist, dass sie davon ausgeht, Thoreau hätte einen besseren Weg gehabt, die Wahrheit zu erkennen, als andere Menschen. ... Anders als seine Mit-Transzendentalisten hielt er auch seine eigenen besonderen Intuitionen und Offenbarungen für denen anderer Menschen überlegen. „Manchmal, wenn ich mich mit anderen Menschen vergleiche“, schrieb er in Walden, „scheint es mir, als sei ich von den Göttern mehr begünstigt als sie, über jedes Verdienst hinaus, dessen ich mir bewusst bin; als hätte ich eine Garantie und Sicherheit aus ihren Händen, die meine Mitmenschen nicht haben, und würde besonders geführt und beschützt.“ Die Behauptung, von den Göttern besonders geführt zu werden, ist die Haltung des Propheten: eines Menschen, der glaubt, im Besitz der offenbarten Wahrheit zu sein und daher berechtigt – ja sogar verpflichtet – zu sein, andere zu erleuchten. (Schulz)

Wie Schulz anmerkt, „gibt Prophetie eine schlechte politische Philosophie ab“, und zwar aus mindestens zwei Gründen. Erstens kann man sich irren. Wenn, wie Thoreau sagt, die einzige politische Verpflichtung darin besteht, jederzeit das zu tun, was man für richtig hält, könnte die Gesellschaft nicht funktionieren. Wir können uns in unseren eigenen Ansichten über Moral irren, wir können im Besitz falscher Fakten sein, oder unsere Werte können mit denen der Gesellschaft unvereinbar sein. Zweitens, wenn jemand glaubt, im Besitz der einzigen Wahrheit zu sein, gibt es für ihn wenig Grund, auf Beweise und Vernunft zu hören. Infolgedessen, so schreibt Schulz, ist Walden „ein unnavigierbares Dickicht aus Widersprüchen und Launen“:

In einem Moment wettert Thoreau gegen die Eisenbahn, „dieses teuflische eiserne Ross, dessen ohrenbetäubendes Wiehern durch die ganze Stadt hallt“; im nächsten behauptet er, er sei „erfrischt und erweitert, wenn der Güterzug an mir vorbeirattert“. In einem Moment argumentiert er, dass frühere Zivilisationen wertlos seien; im nächsten kombiniert er die Griesgrämigkeit eines „Die Jugend von heute“-Nörglers mit Nostalgie für die eingebildete Überlegenheit der Vergangenheit. („Der Ackerbau war einst eine heilige Kunst; aber er wird von uns mit ehrfurchtsloser Hast und Achtlosigkeit betrieben.“)

V.

Widersprüche wie dieser sind in der Tugendethik üblich. Da jede Situation anders ist, kann es kein einziges Urteil geben, das auf ganzer Linie gilt. Und die Tugendethik hat auch eine lange Geschichte als Grundlage der Umweltethik. Schließlich stammt das Konzept des „Gedeihens“ (flourishing), das als Ziel des menschlichen Lebens so wichtig ist, direkt aus dem Gartenbau – florere bedeutet im Lateinischen blühen und erblühen. Allein die Verwendung des Vokabulars der Tugendethik suggeriert bereits eine Verwandtschaft zwischen Natur und Mensch, die Anerkennung, dass menschliches Gedeihen nichts anderes ist als eine weitere Form eines Organismus, der die Erfüllung seines natürlichen Potenzials erreicht.

Seit 1992 erkennt die Schweiz die Würde der Tiere an. Was einem Kantianer absurd erscheinen würde, basiert auf der Idee, dass alle Geschöpfe ihre eigenen, einzigartigen Bedingungen des Gedeihens haben, und so wird „die Würde [im Schweizer Recht] den Tieren weder von Menschen verliehen noch durch das Gesetz konstituiert, sondern ist ihnen inhärent.“ (Bolliger). Obwohl in der Praxis tierische Interessen gegen menschliche Interessen abgewogen und bewertet werden können, gilt im Prinzip:

Dieser gemeinsame Kern der Würde liegt im spezifischen intrinsischen Wert und der Integrität aller Lebewesen. Niemand, der Würde besitzt, darf als bloßes Objekt oder als Gegenstand für die Interessen anderer betrachtet und behandelt werden. Das Bundesgericht folgte diesem Verständnis bezüglich des Konzepts der Würde von Lebewesen im Jahr 2009: „Auch wenn sie nicht mit der Menschenwürde gleichgesetzt werden kann und darf, so verlangt sie doch, dass Lebewesen zumindest bis zu einem gewissen Grad als dem Menschen gleichgestellt betrachtet und bewertet werden.“ (Bolliger, S. 332)

Aber was ist die Grundlage für ein solches Konzept der Tierwürde?

Tiere besitzen einen spezifischen Eigenwert und sollten daher um ihrer selbst willen moralische Berücksichtigung und rechtlichen Schutz erfahren, nicht bloß, um menschlichen Interessen zu dienen, weil sie für den Menschen wirtschaftlich nützlich oder ästhetisch wertvoll sind. Der Eigenwert eines Tieres basiert auf einem inhärenten Gut, das gefördert oder geschädigt werden kann. Aufgrund des Eigenwerts muss ein Lebewesen in der Lage sein, ein für seine Art typisches Leben zu führen und individuelle Ziele zu verfolgen. (Bolliger, 335)

Kurz gesagt, was geschützt wird, sind die Bedingungen des Tieres für sein Gedeihen, oder vielleicht, wie Nussbaum sie nennen würde, die spezifischen Fähigkeiten (Capabilities), die sein Leben lebenswert machen.

Man könnte sagen, dass diese Idee auf die eigentlichen Grundlagen der Tugendethik zurückgeht (was ist das Telos des tierischen Lebens?), aber sie ist auch bei Thoreau sehr präsent:

Thoreau nimmt zeitgenössische Argumente für den intrinsischen Wert vorweg, wie ich unten zeige. Aber wenn dies alles wäre, was er getan hätte, wäre er aus philosophischer Sicht ein interessanter Vorläufer und wenig mehr. Im Gegenteil, Thoreau liefert eine detaillierte Diskussion darüber, was die Anerkennung des intrinsischen Wertes der Natur von uns verlangt, und praktische Vorschläge, wie wir diesen Anforderungen gerecht werden können. (Cafaro S. 17)

Wichtiger noch, schreibt Cafaro, ist die Tatsache, dass Thoreau einen positiven, ja sogar genussvollen Ansatz zur Umweltethik bietet. Indem er die Verbundenheit mit der Natur als wünschenswert und bereichernd für den Menschen darstellt, vermeidet er es, die Interessen von Natur und Mensch als gegensätzlich zu rahmen:

Teilweise ist dies unvermeidlich. Bei der Verteidigung der wilden Natur sind Umweltschützer notwendigerweise vorschreibend. Die Anerkennung intrinsischer Werte in der Natur schränkt ihre moralisch zulässige Nutzung ein. Doch die Schriften der großen Naturforscher – und unsere eigenen Erfahrungen – erzählen eine Geschichte der freudigen Beziehung zur Natur. Der Künstler, der Wissenschaftler, der Dichter, der Jäger, der Fischer, sie alle achten auf die Natur und „fangen Werte ein“, die ihr Leben bereichern. Dies legt nahe, dass die Anerkennung des intrinsischen Wertes der Natur Belohnungen mit sich bringt, die mit ihren Verboten einhergehen. Es legt nahe, dass Appelle an unser aufgeklärtes Eigeninteresse umweltbezogene Appelle ergänzen können, die auf „Du sollst nicht“-Geboten basieren.

Wir können den ökozentrischen Ansatz Thoreaus dort erkennen, wo er die Rechte von Fischen betrachtet. In einer Passage darüber, wie das Leben der Fische in einem Fluss durch den Bau von Dämmen gestört wurde und wie die Migration von Fischen durch den Bau von Ufermauern, Fabriken und anderen menschlichen Bauwerken unmöglich gemacht wird, ruft Thoreau aus: „Armer Maifisch! Wo ist deine Wiedergutmachung? Als die Natur dir den Instinkt gab, gab sie dir auch das Herz, dein Schicksal zu ertragen?“ Cafaro versteht dies als Hervorhebung einer Ungerechtigkeit:

Unsere Behandlung des Maifischs ist ungerecht – die Fische können offensichtlich nicht „um Wiedergutmachung ersuchen“, aber sie wären berechtigt, dies zu tun. Die Dämme sind nicht bloß unbequem oder unzweckmäßig für Fischer, flussabwärts gelegene Bauern oder andere Menschen; sie sind falsch, unmoralisch, wegen ihrer Auswirkungen auf den „bloßen Maifisch“.

Natürlich besteht das Problem des Ökozentrismus darin, dass er Gefahr läuft, die Natur zu anthropomorphisieren, unsere eigenen kognitiven Fähigkeiten auf Pflanzen und Tiere zu projizieren, die sie eigentlich nicht besitzen:

Thoreaus Diskussion hier zeigt einige der Schwierigkeiten auf, über ein anthropozentrisches Wertesystem hinauszugehen. Man muss den Kurs steuern zwischen einem unkritischen Anthropomorphismus, der anderen Wesen fiktive ehrenhafte Eigenschaften verleiht, und einem hyperkritischen Reduktionismus, der anderen Wesen alle Eigenschaften abspricht, die wir noch nicht in ihnen entdecken können, und jene Eigenschaften unterbewertet, die wir sehr wohl entdecken. Unsere Ethik sollte auf einer genauen Kenntnis der Welt basieren. Doch vielleicht ist Engagement noch wichtiger als Genauigkeit. Thoreau argumentiert, dass wir daran arbeiten sollten, die Natur zu erkennen, wie unvollkommen auch immer, und so über die „oberflächlichen“ Ansichten hinauszugehen, mit denen sich die meisten Menschen zufrieden geben. Welche Leben der Exzellenz – oder bloßer Komplexität und Fremdheit – Fische und andere nicht-menschliche Wesen auch immer erreichen können, nur Menschen können sie voll und ganz würdigen. Wir sollten dies tun, sagt Thoreau, um ihretwillen und um unsertwillen.

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Aber selbst wenn wir nicht so weit gehen, Fischen Tugenden zuzuschreiben, können wir eine unbeschädigte Natur immer als Beitrag zu unserem eigenen Gedeihen betrachten. Ein Aspekt davon ist der direkte sinnliche Genuss, den die Natur dem Menschen bieten kann:

Die einfachsten Botschaften in Walden sind, nach draußen zu gehen, unsere Gliedmaßen zu benutzen und uns an unseren Sinnen zu erfreuen. Rennen, gehen, schwimmen, schwitzen. Die Süße der ersten Heidelbeeren des Jahres schmecken und spüren, wie der Saft das Kinn hinuntertropft. Es fühlt sich gut an, gleich morgens in einen Teich einzutauchen und AUFZUWACHEN, oder faul in einem Boot auf seiner Oberfläche zu treiben ... (Cafaro)

Aber wenn wir Walden als Ganzes betrachten, schreibt Cafaro, entsteht ein vollständigeres Bild,

das Gesundheit, Freiheit, Vergnügen, Freundschaft, reiche Erfahrung, Wissen, Ehrfurcht, Selbstkultivierung und persönliche Leistung umfasst.

Denn die Aufmerksamkeit für die Natur erfordert von uns, dass wir lernen, geduldig zu sein, zu beobachten. Sie erfordert scharfe Sinne, ein gutes Sehvermögen, ein gutes Gehör, die Beobachtungsgabe und die Fähigkeit, Verbindungen zwischen verschiedenen beobachteten Phänomenen herzustellen:

Offensichtlich glaubt Thoreau, dass wir, wenn wir die Tugenden des Naturforschers kultivieren, unsere Erfahrung vertiefen und bereichern. Größere Aufmerksamkeit verwandelt einen langweiligen, undifferenzierten Wald in eine Welt von vielschichtiger Schönheit. Größeres Wissen macht aus einem monotonen Grasland ein sich wandelndes Mosaik mit Hunderten von Pflanzen- und Dutzenden von Vogelarten, die der Landschaft Interesse und Leben verleihen. Außerdem ist ein Teil einer reichen Erfahrung die Vielfalt der Erfahrung, und wir sollten die wilde Natur erkunden, weil sie so andere Anblicke und Geschichten bietet als die Stadt. (Cafaro)

Gleichzeitig ist Thoreau kein Einsiedler – er gibt die Zivilisation nicht zugunsten eines strengen Lebens in der Wildnis auf. Was für Schulz ein Widerspruch und ein Zeichen für Thoreaus unaufrichtiges Posieren war, sieht Cafaro als Weisheit:

Hastige Leser behaupten manchmal, dass Walden einen vollständigen Rückzug aus der menschlichen Gesellschaft oder die absolute Überlegenheit der Natur über die Kultur propagiert. Aber Thoreaus Akte der Ansiedlung, die Bände von Homer, Platon und Darwin an seinem Bett und seine Rückkehr ins Dorf am Ende seines Aufenthalts am Teich weisen alle auf eine andere Schlussfolgerung hin. Thoreau hofft, dass Natur und Kultur einander ergänzen können. Er glaubt, dass das reichste menschliche Leben aus jeder Sphäre das Beste von dem extrahiert, was sie zu bieten hat.

VI.

Thoreaus Walden bietet, ähnlich wie die Bibel, eine lose Sammlung von Geschichten, die sich um ein zentrales Thema drehen, ohne sie jedoch systematisch zu ordnen. Wie die Bibel ist es ein ausufernder Wälzer voller Widersprüche. Selbst dort, wo es in sich stimmig ist, laden seine poetische Sprache und Bildsprache jeden Leser dazu ein, eigene Interpretationen zu finden, eigene Bedürfnisse, Bestrebungen und Meinungen in das Werk zu projizieren.

Letztendlich scheint es gar keine so große Rolle zu spielen, ob Thoreau in einem bestimmten Punkt Recht oder Unrecht hat, oder ob er ein authentischer Vorkämpfer für die Natur oder ein Betrüger war.

Wir wählen unsere Propheten nicht danach aus, was sie sind, sondern danach, was wir wollen, dass sie sind. Wir erschaffen unsere Propheten nicht aufgrund der Qualitäten, die in ihnen stecken, sondern aufgrund der Bedürfnisse, die in uns sind.

Und das war schon immer so. Schauen Sie sich an, wie Jesus vereinnahmt und missverstanden wurde, sogar schon zu seinen Lebzeiten. (Ganz zu schweigen davon, was die MAGA-Bewegung aus der Religiosität in den USA gemacht hat.) Einer seiner wiederkehrenden Sprüche lautet: Versteht mich nicht falsch. Interpretiert nicht falsch, was ich euch sage. Hört zu, öffnet eure Augen. Ihr macht es falsch. Er verärgert seine Anhänger. Er stößt jeden vor den Kopf, macht sich sogar unter seinen Jüngern Feinde. Weil auch sie ihn nach ihrem eigenen Bilde erschaffen, als Projektionsfläche für ihre eigenen Wünsche und Bedürfnisse.

In Bezug auf Thoreau zerfällt die Welt in zwei Fraktionen. Je nach Einstellung zu Umweltschutz und Umweltethik wird man Thoreau entweder als Heiligen, als Propheten des Umweltschutzes, rahmen – auf dieselbe Weise, wie Christen Jesus als Projektionsfläche für ihre jeweiligen Glaubensüberzeugungen sehen würden; oder man wird ihn andererseits als Betrüger betrachten. Man wird, wie Schulz es tut, betonen, dass sein Privatleben nicht das war, wonach er es in seinen Schriften aussehen ließ.

In einem Kino ist die Projektionsfläche der wichtigste Teil des Saals. Bei einem Telefon oder einem Computer ist der Bildschirm das, worauf wir schauen. Wenn man sich einen Film auf YouTube ansieht, nimmt man den Bildschirm selbst nicht wahr. Niemand würde sagen: „Ich bin heute so glücklich, weil ich diesen großartigen Bildschirm vor mir hatte.“ Sie werden sagen: „Ich bin glücklich, weil ich diesen Film gesehen habe.“ Dieser Bildschirm wird unsichtbar, tritt in den Hintergrund, zumindest solange er wie vorgesehen funktioniert.

Die Projektionsfläche, der Bildschirm, das Telefon: Sie werden unsichtbar, wenn sie ihre Rolle erfüllen. Wie Heidegger es nennt, sind sie zuhanden, und während wir sie benutzen, schenken wir ihnen kaum Beachtung. Erst wenn sie kaputtgehen, werden sie auffällig, ziehen sie unsere Aufmerksamkeit auf sich.

Thoreau ist heute, wie ein Hammer, zu einem Werkzeug geworden. Wenn der moderne Umweltschützer Walden zitiert, hat er das ganze Buch oft gar nicht gelesen. Das Internet ist voll von Thoreau-Zitaten, immer wieder dieselben fünf oder zehn Sätze. Das Buch selbst wird unsichtbar, sogar die Zitate werden unsichtbar, solange sie ihre Rolle erfüllen, nämlich da zu sein, um eine bestimmte umweltbezogene Haltung zu signalisieren. Thoreau, zuhanden, bereit, benutzt zu werden. Er verblasst in den Hintergrund, in die Unsichtbarkeit.

Kurt Vonnegut warnt den Leser von Cat’s Cradle:

Jeder, der nicht verstehen kann, wie eine nützliche Religion auf Lügen gegründet sein kann, wird auch dieses Buch nicht verstehen. So sei es.

Vielleicht gilt dasselbe für Thoreau. Jeder, der nicht verstehen kann, wie eine nützliche Umweltethik auf Lügen gegründet sein kann, wird weder Walden noch die Tiefenökologie verstehen.

So sei es.

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Quellen

Alle diese sind online auf Google Scholar verfügbar.

Bolliger, Gieri (2016). Legal Protection of Animal Dignity in Switzerland: Status Quo and Future Perspectives. Animal Law Review, 22:2.

Cafaro, P. (2002). Thoreau’s Environmental Ethics in Walden. The Concord Saunterer, 10(2002), 17-63.

Hoffman, R. G. (2006). Influences of the Ages of Reason and Romanticism on Emerson’s “Nature” and Thoreau’s “Walden”. University of Houston-Clear Lake.

Newman, L. (2004). Thoreau’s Materialism: From Walden to Wild Fruits. Nineteenth-Century Prose, 31(2), 105-137.

Rokugawa, M. (1973). Romanticism and the Transcendentalist Thoreau in Walden. 長野工業高等専門学校紀要, 5, 207-217.

Schulz, K. (2015). The Moral Judgments of Henry David Thoreau. The New Yorker, 12. Published in the print edition of the October 19, 2015, issue, with the headline “Pond Scum.”

Thoreau, Henry David (1854). Walden. Full text online here.

[Dieser Artikel im englischen Original]

Platon stellt die Skepsis des Sokrates gegenüber dem geschriebenen Wort – und die Grenzen dessen, was sich durch den Prozess des Lesens gewinnen lässt – im Phaidros dar. In diesem Dialog stützt Sokrates seine Argumente gegen das Schreiben, indem er den Mythos von Theuth und Thamus erzählt und die Schrift als starr und leblos kritisiert. Sie kann keine Fragen beantworten, sich nicht verteidigen und sich nicht an die Seele des Lesers anpassen, um sie zum Besseren zu wandeln.

Theuth ist ein ägyptischer Gott (Thot), dem die Erfindung vieler Künste zugeschrieben wird: Zahl, Rechnung, Geometrie, Astronomie und – entscheidend – die Schrift. Er verkörpert technologischen Erfindungsgeist, Klugheit und den Impuls, das menschliche Leben durch äußere Werkzeuge zu verbessern. Thamus ist ein ägyptischer König (Ammon), der als Richter über diese Erfindungen urteilt.

Als Theuth die Schrift vorstellt, preist er sie als Heilmittel gegen die Grenzen des Gedächtnisses und behauptet, sie werde die Menschen klüger machen und ihnen helfen, Wissen besser zu behalten. Thamus widerspricht und argumentiert, die Schrift werde tatsächlich Vergesslichkeit erzeugen, weil sich die Menschen auf äußere Aufzeichnungen verlassen werden, anstatt auf bedeutungsvolles inneres Erinnern. Die Menschen werden lediglich Dinge wiederholen, die sie nie wirklich hinterfragt oder verstanden haben. Geschriebene Worte können sich zudem nicht verteidigen, nicht antworten, wenn man sie befragt, und sich nicht verändern, um Einwänden zu begegnen.

Das geschriebene Wort, so argumentiert Sokrates, ist wie ein Gemälde: Es sieht aus, als wäre es lebendig, doch wenn man ihm eine Frage stellt, schweigt es. Wahres Wissen entsteht für Sokrates im lebendigen Dialog, wo Behauptungen durch Hinterfragen geprüft werden können.

Was Sokrates schätzt, ist die Dialektik: ein lebendiges, responsives, fragendes Miteinander, das auf die Kultivierung von Verständnis abzielt, nicht auf die bloße Übermittlung von Information. Interessanterweise scheinen Platons Dialoge ein Kompromiss zu sein, in dem ein dialektischer Prozess zumindest vorgeführt wird, anstatt den Leser selbst dialektisch einzubeziehen.

Wie der traditionelle Schreibprozess produziert auch KI Text, aber auf der Grundlage von Algorithmen und Statistik; sie ist ein Experte darin, stets das nächste passende Wort oder die nächste passende Wendung zu wählen. Ihr fehlt somit gelebte Erfahrung, und sie besitzt keine Weisheit im sokratischen Sinne. Doch wenn wir die Kritik des Sokrates an der Schrift ernst nehmen und sie nicht als technophobe Ablehnung von Werkzeugen verstehen, sondern als prinzipielle Verteidigung des dialogischen Forschens, dann beginnt KI wie ein unerwarteter sokratischer Verbündeter auszusehen.

Um zu verstehen, warum, wollen wir genauer klären, wogegen Sokrates sich wandte und was er schätzte. Sokrates lehnte die Schrift nicht ab, weil sie neu, künstlich oder nicht-menschlich war. Sein Einwand war funktionaler, nicht metaphysischer Natur. Die Schrift fixiert den Diskurs in einer abgeschlossenen Form. Sie kann sich nicht dem Verständnisniveau des Lesers anpassen. Sie kann Verwirrung nicht bemerken, nicht auf Einwände reagieren oder ihre Behauptungen unter Druck revidieren.

Am wichtigsten: Sie kann weder Fragen stellen noch befragt werden. Für Sokrates entsteht Wissen nicht aus passiver Aufnahme, sondern aus aktiver Prüfung. Die Wahrheit wird nicht von oben herab überliefert; sie wird durch den Elenchos hervorgebracht – die disziplinierte Praxis des Fragens, die Widersprüche aufdeckt und Begriffe schärft.

Deshalb verglich Sokrates sich mit einer Hebamme. Er erwartet nicht von anderen, seine Ideen zu übernehmen und zu verinnerlichen – er hilft bei der Geburt von Ideen in anderen. Der Erfolg dieser Methode hängt vollständig von bedeutungsvoller und menschlicher Interaktion ab. Die philosophische Begegnung muss dynamisch, responsiv, nicht-autoritär und auf das jeweilige Individuum zugeschnitten sein.

Eine schriftliche Abhandlung, so elegant sie auch sein mag, wendet sich an alle und an niemanden zugleich. Hier kommt die KI ins Spiel. Sie ist nicht auf diese Weise fixiert. Ihr bestimmendes Merkmal ist nicht, dass sie Text produziert, sondern dass sie antwortet und zukünftige Fragen vorhersehen und beantworten kann. Sie revidiert ihre Formulierungen angesichts von Einwänden. Sie kann einem Untersuchungsstrang über die Zeit hinweg folgen, sich an frühere Behauptungen erinnern und unter erneuter Prüfung zu ihnen zurückkehren. Kurz: Sie tut genau das, was Sokrates an der Schrift vermisste – sie nimmt am Dialog teil.

Natürlich hätte Sokrates KI nicht mit einem weisen Gesprächspartner verwechselt. Er war sich des Unterschieds zwischen dem Besitz von Wissen und dem bloßen Anschein davon genau bewusst. Doch Sokrates selbst weist Weisheit wiederholt von sich und besteht darauf, dass seine Gabe allein darin liegt, zu wissen, dass er nichts weiß. Was er anderen bietet, ist keine Lehre, sondern eine Methode. Auch KI beansprucht kein in gelebter Erfahrung gründendes Verständnis. Ihr Wert liegt in ihrer Fähigkeit, das Forschen aufrechtzuerhalten – nicht unbedingt darin, endgültige Wahrheiten zu behaupten.

Betrachten wir den Elenchos selbst. Das sokratische Fragen ist zugleich ein wenig gegnerisch und kooperativ. Der Gesprächspartner bringt eine Definition vor, Sokrates hinterfragt sie, Widersprüche treten hervor, Verfeinerung folgt. Dieser Prozess hängt von Gedächtnis, logischer Konsistenz und Responsivität ab – Fähigkeiten, die KI auf eine Weise zeigt, wie es kein Buch je konnte.

Ein geschriebener Dialog mag diesen Prozess zwischen Figuren simulieren, doch er bleibt theatralisch. KI hingegen kann tatsächlich in einen Dialog eintreten. Man kann ihre Prämissen anfechten, Klärung verlangen, Gegenbeispiele vorschlagen und auf größere Präzision drängen. KI räumt oft Fehler ein und versucht, ihre Antworten zu verfeinern. Der Austausch ist nicht vorherbestimmt – er entfaltet sich in Echtzeit.

Diese Responsivität adressiert auch ein zweites sokratisches Anliegen: die Anpassung des Diskurses an die Seele. Im Phaidros betont Sokrates, dass Rhetorik, recht verstanden, eine Form der Psychagogie ist – der Seelenführung. Wirksamer Diskurs muss die Veranlagung, den Hintergrund und die Verwirrungen des Hörers berücksichtigen. Er muss zu einer höheren Stufe des Seins oder Verstehens hinführen – nicht zur bloßen Anhäufung von Wissen.

Die Schrift scheitert hier, weil sie nicht zwischen Veranlagung, Hintergrund und Verwirrung unterscheiden kann. KI kann, obwohl sie keine eigene Seele besitzt, ihren Diskurs dennoch dem individuellen Gesprächspartner anpassen. Sie kann ihr Abstraktionsniveau einstellen, Erklärungen umformulieren und Frageperspektiven verfolgen, die den Interessen und Fähigkeiten des Nutzers angemessen sind. In dieser Hinsicht kommt sie dem Ideal einer personalisierten Dialektik näher als jedes andere Massenmedium in der Geschichte.

Man könnte einwenden, KI ahme Verständnis nur nach, während Sokrates genuine Einsicht suchte. Doch dieser Einwand verkennt die Asymmetrie in der sokratischen Beziehung. Sokrates liefert kein Verständnis – er provoziert es. Die Last der Einsicht liegt immer beim menschlichen Gegenüber. KI funktioniert ähnlich. Sie ersetzt das Denken nicht – sie regt es an. Klug eingesetzt, wird sie zu einem Spiegel, in dem die eigenen Annahmen reflektiert, geprüft und geklärt werden.

Sokrates war zutiefst besorgt über intellektuelle Selbstzufriedenheit. Sein unermüdliches Fragen zielte darauf ab, diejenigen zu verunsichern, die glaubten, bereits etwas zu wissen, und deren höhere Denkfähigkeiten dadurch zu verknöchern drohten. Im heutigen Leben verstärken Bücher solche Selbstzufriedenheit oft eher, als sie zu erschüttern. Leser neigen zu Texten, die ihre Ansichten bestätigen, oder sie leiten ihre eigenen Ansichten aus dem ab, was sie lesen, oder sie verwerfen Standpunkte, die ihnen nicht zusagen, kurzerhand ohne echte Auseinandersetzung.

Das Lesen drängt einen Menschen nicht so gut zu möglicher Veränderung oder zur Erweiterung des Horizonts wie die Dialektik es kann.

KI hingegen kann ausdrücklich dazu aufgefordert werden, die Positionen einer Person zu widerlegen, zu kritisieren oder zu problematisieren. Sie kann angewiesen werden, alternative Perspektiven einzunehmen, Schwächen aufzudecken und einfache Antworten zu verweigern. Dadurch belebt sie den Geist des sokratischen Dialogs in einem Kontext wieder, in dem echte philosophische Gesprächspartner oft nicht verfügbar sind.

Es ist auch erwähnenswert, dass die Opposition des Sokrates gegen die Schrift möglicherweise historisch bedingt war. Er lebte in einem Moment, in dem die Schrift die mündliche philosophische Praxis nicht nur zu ergänzen, sondern zu ersetzen schien.

KI tritt in einen anderen Kontext ein. KI zum Verstummen bringt den Dialog nicht – sie vervielfacht ihn. Sie beansprucht keine Autorität – sie lädt zur Befragung ein. Weit davon entfernt, intellektuelle Passivität zu fördern, kann sie von ihren Nutzern Artikulation, Klärung und Verteidigung verlangen. In diesem Sinne wirkt sie genau der Art von ungeprüfter Hinnahme entgegen, gegen die Sokrates ankämpfte.

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Nichts von alledem erfordert es, KI Bewusstsein, moralische Handlungsfähigkeit oder intrinsische Subjektivität zuzuschreiben. Was zählt, ist die Funktion, nicht die Ontologie. Ein Werkzeug, das dialektisches Engagement aufrechterhält, das Endgültigkeit widersteht, das offen bleibt für Befragung und das die Prüfung von Überzeugungen erleichtert, wäre für Sokrates weit attraktiver gewesen als eine Schriftrolle, die lediglich auf einem Regal liegt.

Platons eigene Verwendung geschriebener Dialoge deutet bereits auf dieses Ideal hin. Die Dialoge sind geschrieben, aber sie sind gegen die Schrift geschrieben: so gestaltet, dass sie zum Fragen anregen, anstatt Doktrin zu vermitteln. KI kann als der nächste Schritt in diesem Prozess verstanden werden – ein Medium, das einen Teil jener Interaktivität wiederherstellt, die Platon nur theatralisch simulieren konnte. Wo der Dialog endet, setzt KI fort. Wo der Text schweigt, antwortet KI.

Sokrates hätte KI zweifellos nicht verehrt. Er hätte sie gnadenlos verhört. Er hätte ihre Grenzen aufgedeckt, ihre Anmaßungen verspottet und davor gewarnt, Sprachgewandtheit mit Weisheit zu verwechseln. Aber vielleicht hätte er in ihr auch etwas erkannt, das er über alles andere schätzte: einen Partner im Fragen. In einer Welt, die mit Information gesättigt, aber nach Prüfung, Einsicht und einem humanen Umgang miteinander hungert, hätte allein das genügen können, um sein Interesse zu wecken.

Letztlich lautet die Frage nicht, ob KI wie Sokrates denkt, sondern ob sie uns befähigt, es zu tun. Insofern sie den Dialog wiederbelebt, Dogma widersteht und das Forschen über die Autorität stellt, erweist sich KI als einer der wirksamsten modernen Verbündeten des Sokrates.

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Daniel Gauss wurde in Chicago in einem Arbeitermilieu geboren und studierte an der UW/Madison (BA) und der Columbia University (MA). Er arbeitet seit 20 Jahren im Bildungsbereich. Er hat zahlreiche Sachbeiträge auf Plattformen wie The Good Men Project, 3 Quarks Daily und E: The Environmental Magazine veröffentlicht. Darüber hinaus hat er Kurzgeschichten, Science-Fiction, Lyrik und Kindergedichte publiziert. Er lebt derzeit in China. Sein sehr selbstgemachtes Schreibportfolio (vollgepackt mit interessantem Material) ist hier zu finden: Daniel Gauss, Writing Portfolio.

Liebe Freunde von Daily Philosophy,

Willkommen zurück zu einem weiteren faszinierenden Artikel zur Geschichte der Philosophie – und in diesem Fall über einen Denker, den ich persönlich schon immer für unmöglich zu verstehen hielt: Leibniz. Mit meinen Schwierigkeiten bezüglich der Theorien des großen Mannes scheine ich nicht allein zu sein. Bertrand Russell schreibt:

„[Leibniz] hatte eine gute Philosophie, die [...] er für sich behielt, und eine schlechte Philosophie, die er im Hinblick auf Ruhm und Geld veröffentlichte. [...] Seine schlechte Philosophie wurde für ihre schlechten Eigenschaften bewundert, und seine gute Philosophie, die nur den Herausgebern seiner Manuskripte bekannt war, wurde von ihnen als wertlos angesehen. [...] Ich halte es für wahrscheinlich, dass er, als er älter wurde, die gute Philosophie, die er für sich behalten hatte, vergaß und sich nur an die vulgarisierte Version erinnerte, mit der er die Bewunderung von Prinzen und (mehr noch) von Prinzessinnen gewann. [...] Hier wie auch anderswo verfiel Leibniz dem Spinozismus, wann immer er sich erlaubte, logisch zu sein; in seinen veröffentlichten Werken achtete er dementsprechend sorgfältig darauf, unlogisch zu sein.“ (Bertrand Russell, The Philosophy of Leibniz).

Glücklicherweise ist der heutige Gastautor, Dr. Lloyd Strickland, einer derjenigen, die Leibniz’ gute Philosophie besser verstehen als kaum ein anderer, und er wird uns einen Überblick über ihre Hauptthemen geben.

Dr. Strickland ist als unser Führer durch die Werke von Leibniz besonders geeignet, da er der Autor einer 3-bändigen Ausgabe von Leibniz’ Philosophischen Schriften ist, die nächste Woche veröffentlicht wird. Weitere Informationen zu den drei Bänden erhalten Sie hier:

Bd. 1: Universal Language, Characteristic, Logic, Encyclopaedia, and General Science. (Universalsprache, Charakteristik, Logik, Enzyklopädie und Allgemeine Wissenschaft)

Bd. 2: Metaphysics, Natural Philosophy, Ethics, and Jurisprudence. (Metaphysik, Naturphilosophie, Ethik und Rechtswissenschaft)

Bd. 3: Religion and Theology. (Religion und Theologie)

Viel Spaß beim Lesen und ein schönes Wochenende! – Andy

Eine in den Bergen geschriebene Philosophie

Gastartikel von Lloyd Strickland

Nicht viele bahnbrechende Werke der Philosophie sind das Produkt eines müßigen Geistes inmitten eines gescheiterten Bergbauprojekts, aber genau das scheint die Geschichte hinter Leibniz’ Diskurs über die Metaphysik zu sein. Anfang Januar 1686 reiste er in den Harz, um sein (letztlich zum Scheitern verurteiltes) Projekt fortzusetzen, die Produktivität der dortigen Bergwerke durch Windmaschinen und Wasserpumpen seiner eigenen Erfindung zu verbessern. Als die Arbeit für einige Tage zum Stillstand kam, tat Leibniz, was er am besten konnte: Er dachte nach. Anfang Februar 1686 bemerkte er gegenüber einem Freund, dass er, da er einige Tage nichts zu tun hatte, „einen kurzen Diskurs über die Metaphysik verfasst“ habe – eine Bemerkung, von der der Text später seinen Namen ableitete, da Leibniz ihn ohne Titel hinterließ. Dieser „kurze Diskurs“ – zu seinen Lebzeiten nie veröffentlicht – sollte später zu einem seiner wichtigsten philosophischen Werke werden, da er den Moment festhält, in dem sich Leibniz’ philosophisches System zusammenfügte.

Er identifizierte die Hauptthemen des Diskurses als Gnade, die Mitwirkung Gottes, Wunder, die Ursache der Sünde, den Ursprung des Bösen, die Unsterblichkeit der Seele und Ideen. Dies ist jedoch eher irreführend, da diese Themen weniger als ein Drittel des Textes einnehmen. Eine genauere thematische Gliederung der 37 Abschnitte des Diskurses wäre: Gott und seine Wahl des Besten (§§1–7), Substanz (§§8–16), Physik (§§17–22) und die Beziehung zwischen Gott und den Geistern (minds; §§23–37). Was folgt, ist eine Einführung in die Hauptthemen und Argumentationslinien des Textes.

Am Anfang steht Gott

Leibniz beginnt nicht mit dem Zweifel, nicht mit der Außenwelt und auch nicht mit dem Selbst, sondern mit Gott, definiert als „ein absolut vollkommenes Wesen“, das den höchsten Grad an Macht und Weisheit besitzt. Daraus folgt, so Leibniz, dass Gott immer auf die vollkommenste Weise handelt, da keine andere Handlungsweise mit der Natur Gottes vereinbar ist. Betrachten wir die von Malebranche verteidigte Gegenposition, dass Gott eine vollkommenere Welt hätte schaffen können, sich aber dagegen entschied. Leibniz lehnt dies rundweg ab: Mit weniger Vollkommenheit zu handeln, als man fähig ist, argumentiert er, bedeutet, unvollkommen zu handeln, und das kann einem vollkommenen Wesen nicht zugeschrieben werden.

Da Gott immer auf die vollkommenste Weise handelt, schließt Leibniz, dass die Welt, die wir bewohnen, nicht nur gut ist, sondern vielmehr die beste aller möglichen Welten. Auf den ersten Blick mag diese Idee schwer zu akzeptieren sein, nicht zuletzt, weil die Welt Leid, Ungerechtigkeit und unzählige Unvollkommenheiten enthält. Leibniz ist sich dessen sehr wohl bewusst. Aber für ihn ist die beste Welt nicht diejenige, der all diese Dinge fehlen, sondern diejenige, die die einfachste in ihren zugrundeliegenden Prinzipien und die reichste in der Vielfalt der Dinge ist, die sie enthält. So eine, behauptet er, sei die Welt, in der wir leben.

Was ist eine Substanz?

Nach der Erörterung Gottes und seiner Wahl der Welt wendet sich Leibniz einer technischeren Frage zu: Was sind die fundamentalen Bestandteile der Wirklichkeit? Philosophen des 17. Jahrhunderts hatten darauf sehr unterschiedliche Antworten. Descartes zum Beispiel hatte argumentiert, dass es zwei Arten von geschaffenen Substanzen gibt: Geist und Körper. Körper sind durch Ausdehnung definiert, also dadurch, dass sie Größe, Form und Bewegung haben.

Unzufrieden damit, orientiert sich Leibniz stattdessen an Aristoteles’ Charakterisierung von Substanzen als Subjekte, die Eigenschaften haben, zum Beispiel einzelne Pflanzen, Tiere und Menschen. Aber er geht noch weiter. Für Leibniz muss eine wahre Substanz das haben, was er einen vollständigen Begriff nennt. Das bedeutet, dass alles, was jemals wahrhaftig über ein Ding ausgesagt werden kann, bereits in ihm enthalten ist. Zur Veranschaulichung nehmen wir eine historische Figur wie Alexander den Großen. Laut Leibniz sind alle Handlungen Alexanders – seine Siege, seine Gespräche, selbst die kleinsten Details seines Lebens – im Begriff „Alexander“ enthalten. Eine Substanz ist also nicht nur ein Ding mit Eigenschaften, sondern etwas, dessen gesamte Geschichte in seinen ureigenen Begriff eingebaut ist.

Diese Denkweise führt Leibniz zu einer überraschenden Behauptung über die Kausalität. Streng genommen, sagt er, wirken Substanzen überhaupt nicht aufeinander ein. Stattdessen entfaltet jede ihre eigenen Zustände gemäß ihrem eigenen Begriff. Was wie eine Interaktion zwischen Substanzen aussehen mag, ist in Wirklichkeit das Ergebnis göttlicher Koordination: Gott hat die Dinge von Anfang an so eingerichtet, dass alle Substanzen wechselseitig miteinander korrespondieren, sodass ihre Zustände übereinstimmen. Das ist es, was Leibniz später die prästabilierte Harmonie nennt, obwohl die Idee im Diskurs noch keinen Namen erhält.

Körper und noch etwas mehr

An dieser Stelle betrachtet Leibniz die Natur der Körper. Wären Körper nichts als Ausdehnung, wie Descartes behauptet hatte, dann wären sie nichts als Größe, Form und Bewegung und würden als solche zwei entscheidende Merkmale vermissen: Einheit und Aktivität. Schließlich kann ein rein ausgedehntes Ding immer in kleinere Teile geteilt werden, sodass schwer zu erkennen ist, wie es als ein einziges, einheitliches Ding gelten könnte. Und es ist ebenso schwer zu erkennen, wie ein rein ausgedehntes Ding handeln könnte, anstatt dass auf es eingewirkt wird.

Um diese Merkmale zu erklären, führt Leibniz ein Konzept wieder ein, das viele seiner Zeitgenossen abgelehnt hatten: die substantielle Form. In der scholastischen Philosophie ist dies ein inneres Prinzip, das einem Ding seine Einheit und seine Aktivität verleiht. Obwohl Leibniz im Diskurs die Frage nicht vollständig klärt, ob Körper im strengen Sinne als Substanzen gelten (er streicht eine Reihe von Passagen, die sich auf diese Frage beziehen), ist er sich darüber im Klaren, dass Ausdehnung allein nicht ausreicht, wie Descartes behauptet hatte.

Leibniz stützt seine Wiedereinführung der substantiellen Formen auf die Physik. Er tut dies, indem er zeigt, dass das, was im Universum erhalten bleibt, nicht die Quantität der Bewegung ist, wie Descartes angenommen hatte, sondern die Kraft, was dem, was wir heute Energie nennen würden, näherkommt. Weit davon entfernt, nur ein technischer Punkt zu sein, hat dies metaphysische Implikationen. Denn Kraft ist etwas, das nicht aus der Ausdehnung und ihren Modifikationen wie Größe, Form und Bewegung abgeleitet werden kann; als solche muss es in den Körpern mehr geben als nur Ausdehnung. Dieses „Mehr“ ist die substantielle Form. Gleichzeitig besteht Leibniz darauf, dass Naturphänomene weiterhin mechanisch erklärt werden sollten, ohne verborgene Formen heranzuziehen, um zu erklären, warum ein Stein fällt oder ein Körper sich bewegt.

Zweckursachen: Gibt es einen Sinn?

Ein weiteres Thema, das Leibniz anspricht, sind die Zwecke oder Ziele in der Natur. Einige Philosophen seiner Zeit, wie Descartes, hatten argumentiert, dass wir alles in Begriffen von Wirkursachen (was was hervorbringt) erklären und Zweckursachen (wofür die Dinge da sind) ignorieren sollten, mit der Begründung, der menschliche Geist könne nicht hoffen, Gottes Absichten zu erkennen. Leibniz ist anderer Meinung. Während er akzeptiert, dass wir Gottes Absichten nicht vollständig erfassen können, besteht er darauf, dass wir dennoch Anzeichen dafür erkennen können: Wenn wir etwas sehen, das gut oder geordnet ist, können wir vernünftigerweise sagen, dass es beabsichtigt war. Die Natur ist nach dieser Auffassung nicht nur ein System von Ursachen, sondern auch ein System von Zwecken.

Geister und ihr Platz in der Welt

Im letzten Teil des Diskurses konzentriert sich Leibniz auf die Geister (minds), da sie nicht nur Teile der Welt sind; sie können die Welt verstehen. Aus diesem Grund, so Leibniz, stehen Geister in einer besonderen Beziehung zu Gott.

Er beschreibt sogar eine Art „Gottesstaat“: eine Gemeinschaft von Geistern, die von göttlicher Weisheit regiert wird. In dieser Gemeinschaft sind die Geister nicht nur passive Mitglieder, sondern aktive Teilnehmer, weil sie fähig sind, nach dem Guten zu streben. Indem sie dies tun, nehmen sie, wenn auch unvollkommen, an der rationalen Ordnung des Universums teil.

Warum hat er den Diskurs geschrieben?

Warum hat Leibniz diesen Text verfasst? Es ist nicht ganz klar. Er hat ihn nie veröffentlicht und keine explizite Erklärung seines Zwecks hinterlassen. Aber der Kontext gibt uns einen Hinweis. Leibniz schrieb auf Französisch, nicht auf Latein, was darauf hindeutet, dass er sich an ein bestimmtes Publikum richtete: französischsprachige Philosophen, die von Descartes und Malebranche beeinflusst waren. Im gesamten Diskurs setzt er sich mit ihren Ideen auseinander – manchmal direkt, oft indirekt – und zeigt ihre Mängel auf. Sein Ziel war es nicht, philosophische Punkte zu sammeln, sondern eine Vision der Welt zu verteidigen, von der er dachte, dass sie sowohl mit der Vernunft als auch mit dem religiösen Glauben besser vereinbar sei.

Eine aus dem Müßiggang geborene Philosophie

Die Entstehungsgeschichte des Diskurs über die Metaphysik hat etwas Passendes. Er war nicht das Produkt eines großen Projekts oder eines systematischen Plans, sondern wurde in einem Moment der Pause geschrieben, als Leibniz nichts anderes zu tun hatte. Und doch brachte er in diesem Moment Ideen zusammen, die seine Philosophie für den Rest seines Lebens prägen sollten. Das Ergebnis ist ein Text, der sowohl vorläufig als auch tiefgründig ist: eine Momentaufnahme eines denkenden Geistes, der einige der tiefsten Fragen durchdenkt, die wir stellen können: Woraus besteht die Welt? Wie funktioniert sie? Und welchen Platz haben wir in ihr? Leibniz löst nicht jede Schwierigkeit. Aber in diesem kurzen Text entwirft er eine Vision der Welt als geordnet, verständlich und zielgerichtet, die er den Rest seines Lebens verfeinern würde.

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Lloyd Strickland ist ein Philosophiehistoriker und Herausgeber von Leibniz’s Philosophical Papers (die ersten 3 Bände erscheinen im April 2026 bei Oxford University Press). In seiner über 25-jährigen Karriere lehrte er Philosophie an der Lancaster University, der Manchester Metropolitan University (wo er Professor für Philosophie und Geistesgeschichte war), der University of Central Lancashire und der University of Wales, Trinity Saint David. Seine Forschung konzentriert sich auf die Geschichte der westlichen Philosophie, insbesondere auf das Denken und die Rezeption von Gottfried Wilhelm Leibniz, zu dem er viele Zeitschriftenartikel und zahlreiche Bücher veröffentlicht hat, darunter Leibniz on Binary: The Invention of Computer Arithmetic (MIT Press, 2022, mit Harry Lewis), Leibniz’s Key Philosophical Writings: A Guide (Oxford University Press, 2020, mit Paul Lodge), Leibniz’s Legacy and Impact (Routledge, 2019, mit Julia Weckend) und Leibniz’s Monadology (Edinburgh University Press, 2014).

ich war letzte Woche abwesend, weil ich Walden gelesen habe. Vor Kurzem kam mir der Gedanke, dass ich gerne mehr über die Geschichte und den aktuellen Stand der Umweltethik erfahren möchte. Angesichts all der ökologischen Probleme, die wir heute haben, bin ich immer wieder erstaunt, dass die akademische Philosophie so wenig tut, um diese globalen Fragen anzugehen. Und gleichzeitig ignorieren Regierungen auf der ganzen Welt (angefangen natürlich bei der Regierung Trumps, aber auch in Großbritannien, Deutschland, Italien und vielen anderen) die drohende Katastrophe. Anstatt an dringenden Projekten zur Dekarbonisierung der Wirtschaft und zum Schutz und zur Wiederherstellung der Natur zu arbeiten, widmen sie sich verstärkt der Ausbeutung und Erschöpfung von Einweg-Ressourcen. All das, während sie ihr Bestes tun, um sowohl das Bildungsniveau ihrer Bevölkerungen als auch die Reichweite einer freien Presse zu reduzieren, um die Hindernisse aus dem Weg zu räumen, die der Maximierung ihrer Gewinne aus dieser Zerstörung unserer gemeinsamen Welt im Wege stehen.

Ich habe das Gefühl, dass wir, als der privilegiertere und gebildetere Teil der Menschheit, die Pflicht haben, wenigstens etwas Symbolisches dagegen zu tun, weshalb wir in den nächsten Artikeln einen Blick auf einige der Klassiker der Umweltphilosophie werfen werden — sowohl auf solche, die den Ökozentrismus unterstützen, als auch auf solche, die ihn kritisieren. Mir ist aufgefallen, dass viele akademische Philosophen, wenn sie sich überhaupt mit Umweltethik beschäftigt haben, die radikaleren Konzeptionen des intrinsischen Wertes der Natur kritisieren und einem gemäßigteren, anthropozentrischen Ansatz den Vorzug geben. Aber ich hatte immer das Gefühl, dass dies allzu leicht dazu führt, dass der Wert und die Interessen der Natur zugunsten der Priorisierung des menschlichen Wohls heruntergespielt werden — und dies wiederum wird zu oft als kurzfristiger, materieller Nutzen verstanden, anstatt als langfristiges Überleben. Die Frage bleibt also: Gibt es gute Argumente dafür, den Interessen der Natur Vorrang einzuräumen, oder müssen wir das menschliche Wohl an die erste Stelle setzen — und wie sollen wir bestimmen, in welchen Zeiträumen wir die menschlichen Interessen betrachten sollten? Natürlich werden wir das Problem selbst in einem Blog wie diesem nicht lösen, aber wir werden uns einige der bekanntesten Bücher und Artikel zu diesem Thema ansehen und schauen, wohin sie uns führen. Der Plan ist, diese Reise mit einem offenen Geist anzugehen und zu sehen, was wir daraus lernen können.

Und um das Ganze einzuleiten, werfen wir heute einen Blick auf das Buch, das wohl die moderne ökologische Bewegung im Westen ins Leben gerufen hat — Thoreaus Walden.

Dieser Artikel ist maschinell übersetzt worden und kann kleinere Fehler enthalten. Das Original ist hier:

Daily Philosophy

Henry David Thoreau's "Walden" #402

Dear friends of Daily Philosophy…

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5 months ago · 5 likes · 4 comments · Dr Andreas Matthias

Thoreaus Walden: Der Beginn der Umweltethik?

Walden wurde 1854 geschrieben, als sein Autor 37 Jahre alt war. Thoreau hatte zeitweise als Lehrer, Bleistiftmacher, Landvermesser und Handwerker gearbeitet, während er in seinem Elternhaus lebte und seine Bücher schrieb. Bevor wir uns mit dem Buch selbst befassen, ist es aufschlussreich, einen Blick auf die Zeit zu werfen, in der es entstand.

1854 ist elf Jahre vor dem Ende des Bürgerkriegs in den heutigen USA. Es ist leicht für uns, diese Zeit aus europäischer Sicht als Höhepunkt der modernen Wissenschaft zu sehen, mit der Veröffentlichung von Riemanns Geometrie, den Anfängen der Thermodynamik, der ersten Einführung der Ideen der Booleschen Algebra, der Untersuchung der Epidemiologie der Cholera in London und der Ausdehnung von Eisenbahnen und Stahlproduktion über den ganzen Kontinent. Aber wir vergessen leicht, dass dies mehr als ein Jahrzehnt vor dem Beginn der Epoche liegt, die wir in der nordamerikanischen Geschichte als den “Wilden Westen” bezeichnen — die Zeit, wie sie in Filmen über Cowboys und “Indianer” dargestellt wird, geprägt von Pferden, Büffelherden, gesetzlosen Revolverhelden und den Siedlerpfaden der Westexpansion quer durch die USA.

Wenn wir lesen, was Thoreau über die Natur schreibt, müssen wir uns immer vor Augen halten, dass er unsere heutigen Ansichten und Empfindungen nicht teilt. Seine Natur ist kein Ort, der geschützt oder wiederhergestellt werden muss. Es ist die ursprüngliche Wildnis, die sich über einen Kontinent erstreckt, der noch weitgehend ungezähmt und feindselig ist, unerreichbar und gefährlich zu durchqueren.

Rousseau, hundert Jahre früher, war in eine viel solidere und komplexere menschliche Zivilisation eingebettet, die in ihm die Sehnsucht nach der ursprünglichen Freiheit des edlen Wilden weckte. Für Thoreau gab es wenig Grund, die Wildnis und die unberührte Natur zu romantisieren. Dass er es dennoch tat, verleiht seinem Werk eine Schärfe und eine prophetische Kraft, die wir heute zu unterschätzen neigen.

Die zentralen Themen des Buches

Thoreau lebte vom 4. Juli 1845 bis zum 6. September 1847 am Walden Pond — zwei Jahre, zwei Monate und zwei Tage. Er baute eine kleine Hütte auf einem Grundstück, das Emerson gehörte, etwa zwei Kilometer vom Dorf Concord entfernt. Das Schreiben des Buches dauerte jedoch viel länger als der Aufenthalt selbst. Thoreau arbeitete zwischen 1847 und 1854 an sieben vollständigen Entwürfen, um seine Tagebuchbeobachtungen in ein sorgfältig ausgearbeitetes literarisches und philosophisches Werk zu verwandeln.

Das Buch verdichtet Thoreaus zwei Jahre am Walden Pond in ein einziges symbolisches Jahr, das vom Sommer durch den Winter und zurück zum Frühling führt — ein Zyklus von Tod und Wiedergeburt. Es enthält achtzehn Kapitel, beginnend mit „Wirtschaft”, einer ausführlichen Untersuchung der materiellen und spirituellen Kosten des Lebens in der Gesellschaft, und endend mit „Schlussfolgerung”, einem Aufruf, bewusst zu leben und für die Möglichkeiten des Lebens zu erwachen. Im ganzen Buch betont Thoreau immer wieder, wie wenig Geld er brauchte, um so zu leben, wie er lebte — um deutlich zu machen, dass man kein Geld braucht, um wirklich glücklich zu sein, dass ein konventionelles Leben eine Falle ist, der man entgehen sollte, und dass die meiste Arbeit unnötig ist.

Unter den vielen im Buch erörterten Ideen sind:

Einfachheit und Ökonomie

Thoreau argumentiert, dass wir uns durch übermäßige Arbeit für unnötige Besitztümer selbst versklaven.

„Die Masse der Menschen führt ein Leben in stiller Verzweiflung.” Und: „Vereinfachen, vereinfachen. Statt dreier Mahlzeiten am Tag, wenn nötig, esst nur eine; statt hundert Speisen, fünf; und reduziert die anderen Dinge im gleichen Verhältnis. … Die Nation selbst, mit all ihren sogenannten inneren Verbesserungen, die übrigens alle äußerlich und oberflächlich sind, ist gerade eine solche unhandliche und überwucherte Einrichtung, mit Möbeln überhäuft und in ihre eigenen Fallen verstrickt, durch Luxus und rücksichtslose Ausgaben ruiniert, durch Mangel an Berechnung und einem würdigen Ziel, wie die Millionen Haushalte im Land. … Die Menschen denken, es sei unerlässlich, dass die Nation Handel treibe und Eis exportiere, und durch einen Telegrafen spreche, und dreißig Meilen in der Stunde fahre, ohne Zweifel, ob sie es tun oder nicht; aber ob wir wie Paviane oder wie Menschen leben sollten, ist ein wenig ungewiss. Wenn wir keine Schwellen sägen und keine Schienen schmieden, und nicht Tage und Nächte der Arbeit widmen, sondern an unserem Leben herumbasteln, um es zu verbessern, wer wird dann Eisenbahnen bauen? Und wenn keine Eisenbahnen gebaut werden, wie sollen wir dann rechtzeitig in den Himmel kommen? Aber wenn wir zu Hause bleiben und uns um unsere Angelegenheiten kümmern, wer wird dann Eisenbahnen wollen? Wir fahren nicht auf der Eisenbahn; sie fährt auf uns.”

Bewusstes Leben

„Ich ging in den Wald, weil ich bewusst leben wollte, um mich nur den wesentlichen Tatsachen des Lebens zu stellen, und zu sehen, ob ich nicht lernen könnte, was es zu lehren hatte, damit ich nicht, wenn es ans Sterben ginge, entdecken müsste, dass ich nicht gelebt hatte.”

Manchmal liest sich Thoreau fast wie Henry Miller:

„Ich wollte tief leben und das ganze Mark des Lebens aussaugen, so kräftig und spartanisch leben, um alles in die Flucht zu schlagen, was nicht Leben war, eine breite Schneise zu schlagen und kurz zu scheren, das Leben in die Enge zu treiben und auf seine einfachsten Bedingungen zu reduzieren, und, wenn es sich als niedrig erwies, nun, dann die ganze und echte Niedrigkeit davon zu erfassen, und seine Niedrigkeit der Welt zu verkünden; oder wenn es erhaben wäre, es durch Erfahrung zu erkennen, und in der Lage zu sein, auf meinem nächsten Ausflug einen wahren Bericht davon zu geben.”

Die Natur als Lehrerin

Die natürliche Welt bietet sowohl spirituelle Erneuerung als auch konkrete Lektionen über die Realität. Thoreaus detaillierte Beobachtungen des Teichs, der Jahreszeiten und der Tiere um ihn herum verankern seine Philosophie in empirischen Beobachtungen.

„Regelmäßig um halb acht, in einem Teil des Sommers, nachdem der Abendzug vorbeigefahren war, sangen die “Ziegenmelker” ihre Vesper für eine halbe Stunde, auf einem Baumstumpf neben meiner Tür sitzend oder auf dem First meines Hauses. Sie begannen fast so präzise wie eine Uhr zu singen, innerhalb von fünf Minuten nach einer bestimmten Zeit, bezogen auf den Sonnenuntergang, jeden Abend. Ich hatte die seltene Gelegenheit, ihre Gewohnheiten kennenzulernen. Manchmal hörte ich vier oder fünf auf einmal in verschiedenen Teilen des Waldes, zufällig einer einen Takt hinter dem anderen, und so nahe bei mir, dass ich nicht nur das Glucksen nach jedem Ton unterschied, sondern oft auch diesen seltsamen summenden Ton wie eine Fliege im Spinnennetz, nur verhältnismäßig lauter. Manchmal kreiste einer um mich herum im Wald, wenige Fuß entfernt, als wäre er an eine Schnur gebunden, wenn ich wahrscheinlich in der Nähe seiner Eier war. Sie sangen in Abständen während der ganzen Nacht und waren kurz vor und um die Morgendämmerung herum wieder so musikalisch wie eh und je.”

Erwachen und Bewusstsein

„Wir müssen lernen, wieder zu erwachen und uns wach zu halten, nicht durch mechanische Hilfsmittel, sondern durch eine unendliche Erwartung der Morgendämmerung, die uns auch in unserem tiefsten Schlaf nicht verlässt. Ich kenne keine ermutigendere Tatsache als die unzweifelhafte Fähigkeit des Menschen, sein Leben durch bewusste Anstrengung zu erheben. Es ist etwas wert, ein bestimmtes Bild zu malen oder eine Statue zu meißeln, und so einige wenige Objekte schön zu machen; aber es ist weit herrlicher, die Atmosphäre und das Medium selbst zu formen und zu malen, durch die wir blicken, was wir moralisch tun können. Die Qualität des Tages zu beeinflussen, das ist die höchste der Künste.”

Selbstständigkeit und Nonkonformität

Thoreau fordert die Leser heraus, die Annahmen der Gesellschaft darüber zu überprüfen, wie das Leben gelebt werden muss:

„Im wilden Zustand besitzt jede Familie einen Unterschlupf, der so gut ist wie der beste, und ausreichend für ihre gröberen und einfacheren Bedürfnisse; aber ich denke, dass ich mich im Rahmen halte, wenn ich sage, dass, obwohl die Vögel des Himmels ihre Nester haben und die Füchse ihre Höhlen und die Wilden ihre Wigwams, in der modernen zivilisierten Gesellschaft nicht mehr als die Hälfte der Familien einen Unterschlupf besitzt. In den großen Städten, wo die Zivilisation besonders vorherrscht, ist die Zahl derjenigen, die einen Unterschlupf besitzen, ein sehr kleiner Bruchteil des Ganzen. … Ich finde es heilsam, den größten Teil der Zeit allein zu sein. In Gesellschaft zu sein, selbst mit den Besten, ist bald ermüdend und zerstreuend. Ich liebe es, allein zu sein. Ich fand nie den Gefährten, der so gesellig war wie die Einsamkeit. Wir sind meist einsamer, wenn wir unter Menschen gehen, als wenn wir in unseren Zimmern bleiben. Ein Mensch, der denkt oder arbeitet, ist immer allein, er mag sein, wo er will. Einsamkeit wird nicht durch die Meilen des Raumes gemessen, die zwischen einem Menschen und seinen Mitmenschen liegen. Der wirklich fleißige Student in einem der überfüllten Bienenstöcke des Cambridge College ist so einsam wie ein Derwisch in der Wüste.”

Und seinen Träumen zu folgen:

„Ich lernte zumindest dies durch mein Experiment: dass, wenn einer selbstbewusst in Richtung seiner Träume voranschreitet und sich bemüht, das Leben zu führen, das er sich vorgestellt hat, er auf einen Erfolg stoßen wird, der in gewöhnlichen Stunden unerwartet ist. Er wird einige Dinge hinter sich lassen, wird eine unsichtbare Grenze überschreiten; neue, universelle und freiere Gesetze werden beginnen, sich um ihn herum und in ihm zu etablieren; oder die alten Gesetze werden ausgeweitet und zu seinen Gunsten in einem freieren Sinne ausgelegt, und er wird mit der Erlaubnis einer höheren Ordnung von Wesen leben. In dem Maße, wie er sein Leben vereinfacht, werden die Gesetze des Universums weniger komplex erscheinen, und Einsamkeit wird nicht Einsamkeit sein, noch Armut Armut, noch Schwäche Schwäche. Wenn du Luftschlösser gebaut hast, muss deine Arbeit nicht verloren sein; dort sollten sie sein. Nun lege die Fundamente darunter.”

Ist Thoreau radikal genug?

Beim Lesen der obigen Passagen fällt auf, dass Thoreau einen festen Fokus auf die menschliche Wahrnehmung der Natur hat. Ihre Reize sind für ihn da, um sie zu genießen: das Morgenlicht über dem Walden Pond, der Gesang der Vögel, der Wald, die Einsamkeit. All das ist nicht primär an sich wertvoll, noch muss es um seiner selbst willen geschützt werden; es ist gut, weil es einen guten Einfluss auf den menschlichen Zustand hat. Es ist wertvoll, weil es den menschlichen Beobachter nährt und beruhigt und erzieht.

Ich selbst war davon überrascht. Ich hatte Walden über die Jahre hinweg in Stücken hier und da gelesen, aber wahrscheinlich nie das Ganze auf einmal, und ich hatte es als ökozentrischer in Erinnerung, als es tatsächlich zu sein scheint. Dennoch zitieren viele Befürworter einer radikalen Umweltethik Thoreau als wichtige Inspiration. Warum sollte das so sein?

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Es mag mehrere Gründe geben, warum wir Thoreau als radikaler interpretieren würden, als er in seinen Schriften erscheint, besonders in Walden. Erstens, wenn wir die Zeit betrachten, in der er lebte, war das, was er schrieb, bereits (relativ gesehen) viel radikaler, als es uns jetzt erscheint. Erinnern wir uns daran, dass dies die Zeit war, als die Pioniersiedler erstmals aufbrachen, um die weite Wildnis Nordamerikas zu kolonisieren. In einer solchen Situation, in der das eigene Überleben direkt von der Unterwerfung und Zähmung der Natur abhängt, ist selbst das Eintreten für einen bescheidenen Anthropozentrismus bereits eine radikale Position. Thoreau schrieb vor dem Hintergrund eines aggressiven Instrumentalismus gegenüber der Natur, wo die dominante Haltung die Wildnis als Hindernis oder Ressource behandelte – etwas, das gerodet, bewirtschaftet, abgeholzt, abgebaut werden musste. Einfach nur vorzuschlagen, dass ein Teich eine anhaltende Aufmerksamkeit wert sei, dass Wälder etwas Wertvolleres als Bauholz bieten könnten, dass eine Person vernünftigerweise die Kontemplation der Natur dem Anhäufen von Reichtum vorziehen könnte – das war kulturell subversiv. Thoreaus Anthropozentrismus war ein sanfterer Anthropozentrismus als der seiner Zeitgenossen, und im Kontext öffnete er einen Vorstellungsraum für spätere, radikalere Positionen.

Dann gibt es einen Unterschied zwischen explizitem philosophischem Argument und der kumulativen Wirkung der Aufmerksamkeit und Rhetorik eines Textes. Thoreau mag nicht systematisch für den intrinsischen Wert der Natur argumentieren, aber Walden drückt doch Ehrfurcht vor der Natur aus. Die schiere Intensität seiner Beobachtungen, die Stunden, die er damit verbrachte, Ameisen zu beobachten oder Eulen zu lauschen, die liebevolle Präzision seiner Beschreibungen der Farben des Teiches – all das zeigt eine Achtung für die nichtmenschliche Welt, die weit über den bloßen Nutzen hinausgeht. Ein Leser, der Walden liest, geht mit dem Gefühl daraus hervor, dass die Natur wichtig ist, auch wenn Thoreau kein rigoroses philosophisches Fundament dafür geliefert hat, warum sie wichtig ist.

Schließlich gibt es einen Aspekt von Thoreaus Schreiben, der auf Werte hinweist, die über menschliche Interessen hinausgehen:

„Es gibt nichts Anorganisches. Diese blätterartigen Haufen liegen entlang des Ufers wie die Schlacke eines Ofens und zeigen, dass die Natur im Inneren ‚in vollem Gange’ ist. Die Erde ist nicht bloß ein Fragment toter Geschichte, Schicht um Schicht wie die Blätter eines Buches, das hauptsächlich von Geologen und Antiquaren studiert wird, sondern lebendige Poesie wie die Blätter eines Baumes, die den Blüten und Früchten vorangehen – keine fossile Erde, sondern eine lebendige Erde; verglichen mit deren großem zentralen Leben ist alles tierische und pflanzliche Leben bloß parasitär.”

Passagen wie diese lösen die harte Grenze zwischen menschlichen Subjekten und natürlichen Objekten auf. Wenn alles am gleichen schöpferischen Geist teilhat, wenn die Erde selbst „lebendige Poesie” ist, dann wird die Hierarchie, die Menschen als Herren und Ausleger über die Natur stellt, instabil. Thoreau zieht daraus nicht explizit egalitäre ökologische Schlussfolgerungen, aber spätere Leser konnten das und taten es auch.

Schließlich fungiert Walden für ökologische Bewegungen teilweise eher als Ursprungsmythos und Inspiration denn als rigorose philosophische Grundlage. Deep Ecology-Anhänger wie Arne Næss entwickelten ihre Argumente aus anderen Quellen — Spinoza, bestimmten Strömungen des Buddhismus, der Wissenschaft der Ökologie selbst. Aber sie konnten auf Thoreau als einen amerikanischen Vorläufer verweisen, eine kanonische literarische Figur, die die Natur ernst nahm und die Annahmen der industriellen Zivilisation in Frage stellte. Eine solche Figur in der Tradition zu haben, war kulturell und rhetorisch wichtig, auch wenn Thoreaus tatsächliche Philosophie nicht alles lieferte, was die Deep Ecology erforderte.

Und um dem Bild eine letzte Komplikation hinzuzufügen: Walden ist nicht das einzige Werk, in dem Thoreau sich mit der Natur auseinandersetzt. In Walking (Vom Spazieren) schreibt er:

„Ich möchte ein Wort für die Natur einlegen, für absolute Freiheit und Wildheit, im Gegensatz zu einer bloß bürgerlichen Freiheit und Kultur – um den Menschen als Bewohner oder als festen Bestandteil der Natur zu betrachten, anstatt als Mitglied der Gesellschaft. Ich möchte eine extreme Aussage machen … Der Westen, von dem ich spreche, ist nur ein anderer Name für die Wildnis; und was ich zu sagen vorbereitet habe, ist, dass in der Wildnis die Erhaltung der Welt liegt. Jeder Baum schickt seine Fasern auf die Suche nach der Wildnis aus. … Unsere Vorfahren waren Wilde. Die Geschichte von Romulus und Remus, die von einer Wölfin gesäugt wurden, ist keine bedeutungslose Fabel. Die Gründer jedes Staates, der zu Bedeutung aufgestiegen ist, haben ihre Nahrung und Kraft aus einer ähnlichen wilden Quelle bezogen. Weil die Kinder des Imperiums nicht von der Wölfin gesäugt wurden, wurden sie von den Kindern der nördlichen Wälder, bei denen dies der Fall war, erobert und verdrängt. Ich glaube an den Wald, und an die Wiese, und an die Nacht, in der das Korn wächst.”

Hier ist ein stärkeres Gefühl am Werk, wobei das Credo in der letzten Zeile die Natur in einen göttlichen Status erhebt. Die Geschichte über „Kinder der nördlichen Wälder, die von Wölfen aufgezogen wurden” klingt heute etwas anders, nach der Erfahrung des deutschen Dritten Reichs und seiner tödlichen Romantisierung der Wildheit. Aber Thoreau konnte das nicht wissen.

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Kritische Rezeption von Thoreaus Umweltbewusstsein

Dieser Artikel ist bereits zu lang, und ich fürchte, wenn ich mich mit der ganzen Geschichte von Thoreaus Rezeption und seinem Einfluss auf spätere Umweltbewegungen befasse, wird er nicht nur viel länger, sondern auch noch später in euren Postfächern landen, als er es ohnehin schon tut.

Also lassen wir das für das nächste Mal. Ich hoffe, dass ihr das interessant fandet, und wenn ihr Walden noch nicht gelesen habt, ist das Buch im ganzen Internet kostenlos verfügbar. Ihr könnt es auf Amazon kostenlos „kaufen” (aber überprüft den Preis, bevor ihr klickt):

[Walden für Kindle]

oder ihr könnt den Text in verschiedenen Formaten bei Gutenberg bekommen:

[Hörbuch]

[Verschiedene E-Book-Formate]

Wenn ihr es nicht gelesen habt, könnt ihr es einmal versuchen. Ich denke, es ist die Mühe wert, besonders heute.

Habt eine tolle Woche und bis zum nächsten Mal!

Maschinell ubersetzt vom Original:

Daily Philosophy

Henry David Thoreau's "Walden" #402

Dear friends of Daily Philosophy…

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5 months ago · 5 likes · 4 comments · Dr Andreas Matthias

Liebe Freunde von Daily Philosophy,

Heute erreichen wir den 400. Artikel (in der englischsprachigen Version) seit den Anfängen von Daily Philosophy im September 2020. Die Website existierte davor bereits seit drei Jahren, aber 2020 war das Jahr, in dem dieser Newsletter begann – vor 5 Jahren und 4 Monaten. Das bedeutet, dass wir im Laufe der Jahre jeden Monat 6,25 Artikel veröffentlicht haben, also etwas mehr als einen pro Woche. Und natürlich wäre all dies ohne Ihre Unterstützung nicht möglich gewesen – die rund 70 Autorinnen und Autoren, die all diese brillanten Artikel geschrieben haben, und die über 3200 Abonnenten, die sie nun lesen, diskutieren und teilen. Ihnen allen ein herzliches Dankeschön dafür!

Selbst in dieser kurzen Zeit haben wir erlebt, wie sich die Philosophie, das Internet und die gesamte Gesellschaft dramatisch verändert haben. Als dieser Newsletter startete, gab es keine KI, und Studierende schrieben ihre Hausarbeiten entweder selbst oder mussten teure Agenturen beauftragen, um ihnen zu helfen. Heute befinden wir uns in einem permanenten, aussichtslosen Wettlauf, um sie daran zu hindern, KI für das Verfassen ihrer Arbeiten zu nutzen. Wenn ich nach „philosophy“ google, ist das erste Ergebnis ein Hautpflege-Shop unter philosophy.com.hk. Coca-Cola nutzt KI-Weihnachtswerbung, um deren Produkt zu verkaufen, KI-Songs führen die Charts an, und eine neue Serie, „On This Day... 1776“, ist komplett KI-generiert, mit dem Segen des Time Magazine – ein überraschend gutes filmisches Erlebnis (trotz der säuerlichen Kritik des Guardian), das ohne Kameras, Drehorte und ohne einen einzigen Schauspieler (außer den Stimmen) auskam. Im Jahr 2020 bildeten wir Studierende noch unter der Prämisse aus, dass sie als Absolventen mit einem akademischen Abschluss eine lukrative, lebenslange Karriere vor sich hätten. Heute gehören Akademiker neben Fotografen und Musikern zu den durch die Fortschritte der KI am stärksten gefährdeten Gruppen, und die einzigen Studiengänge, die noch wachsen, attraktiv sind und gefördert werden, sind jene, die sich direkt mit KI-Themen und existenziellen Risiken befassen. Wenn mich meine Kinder fragen, was sie in ein paar Jahren studieren sollen, habe ich keinen Rat. Was auch immer wir jungen Menschen vor einem Jahrzehnt empfohlen haben, ist heute obsolet. Wird es in zehn Jahren noch Buchhalter geben? Biologen? Professionelle Philosophen? Und wie viele? Die sichersten Jobs scheinen heute im handwerklichen und pflegerischen Bereich zu liegen: Elektriker, Klempner, Hebammen, Pflegekräfte – diese werden nicht so leicht zu ersetzen sein wie Schriftsteller, Künstler und Wissenschaftler. Ein paar werden natürlich bleiben, um die KI zu überwachen, und in kleinen Widerstandsnestern in den immer weiter schrumpfenden geisteswissenschaftlichen Fakultäten. Aber wie viele, und für wie lange?

Und die Welt im Allgemeinen scheint bergab zu gehen. Seit Trump und Covid, den beiden Plagen der 2020er Jahre, ist die Welt ein viel wilderer, rauerer, unerbittlicherer Ort geworden, mit der Aussicht auf ein postapokalyptisches Leben in Reichweite unseres Ereignishorizonts. Ein weiteres, unvorhersehbares Fukushima, eine weitere plötzliche Invasion in der Ukraine (oder Grönland), ein weiterer Völkermord in Gaza würden ausreichen, um den tristen Alltag eines jeden in Dunkelheit zu stürzen. Der soziale Zusammenhalt und die Solidarität bröckeln, das Zeitalter des Wissens und der Aufklärung ist lange vorbei, Überschwemmungen und Brände überziehen den Globus, und das einzige überaus erfolgreiche, global verfolgte, kooperative Projekt ist die Zerstörung der natürlichen Welt im Namen kapitalistischer Interessen.

Können wir irgendetwas tun, um uns selbst zu retten? Ich glaube nicht, es sei denn, die KI erweist sich als vernünftiger als wir und versklavt uns rechtzeitig, um uns zu zwingen, das zu tun, was nötig ist, um den Planeten zu retten. Was können wir also tun? Was sollten wir tun?

Daily Philosophy lesen, nehme ich an. Die nächsten hundert Artikel, und die danach. Weiterhin eine kleine Kerzenflamme der Vernunft, der Bildung und der respektvollen Gemeinschaft am Brennen halten, auch wenn die Welt um uns herum zusammenbricht.

Wenn wir wieder in den Höhlen sein werden, aus denen wir einst kamen, wird es immer noch ein paar geben, die kleine Gedichte und Geschichten austauschen, verblichene Runen, die in Baumrindenstreifen geritzt sind.

Sie werden uns nie loswerden.

Danke für Ihre Unterstützung und auf zu den nächsten hundert Artikeln! — Andy

Bedeutung ohne Erfahrung. Die Grenzen der Künstlichen Intelligenz

Von Luka Zurkic

Künstliche Intelligenz formt das gegenwärtige Leben neu, nicht weil Maschinen einen Geist entwickeln, sondern weil Menschen Werkzeuge geschaffen haben, die mächtig genug sind, um die soziale Realität neu zu organisieren. Der Einfluss von KI resultiert aus ihrer Fähigkeit, bestimmte Aufgaben mit außerordentlicher Effizienz, Geschwindigkeit und Skalierung auszuführen – wobei sie die menschliche Leistung in eng definierten Bereichen oft übertrifft. Doch diese Leistung beruht auf einer entscheidenden Abwesenheit: Künstliche Intelligenz operiert ohne eigenes Verstehen, ohne Erfahrung und ohne eigenen Zweck. Sie zeigt Kompetenz ohne Verstehen.

Das ist keine philosophische Haarspalterei. Es ist der Schlüssel dazu, warum KI gleichzeitig nützlich und gefährlich ist. Wenn Systeme, die die Welt nicht verstehen, Ergebnisse generieren, die einem intelligenten Urteil ähneln, laden sie zu unangebrachtem Vertrauen ein. Und wenn unangebrachtes Vertrauen in Institutionen verankert wird – in Gerichten, Krankenhäusern, Schulen, Arbeitsmärkten und kulturellen Plattformen –, kann es sich in eine neue Form von unkontrollierbarer Autorität verwandeln. Die Herausforderung durch KI ist daher nicht das Entstehen autonomer, denkender Maschinen, sondern die stille Umverteilung menschlicher Handlungsmacht (Agency) durch technische Systeme, deren Macht unsere derzeitigen Rahmenbedingungen für Verantwortung übersteigt.

Ethische KI wird nicht erreicht, indem man über Maschinenbewusstsein spekuliert oder von künstlichen moralischen Akteuren träumt, die irgendwie in unserem Namen Verantwortung übernehmen. Sie wird durch verantwortungsvolle Gestaltung und Überwachung erreicht: durch bewusstes Design, institutionelle Rechenschaftspflicht und die Bewahrung menschlicher Urteilskraft überall dort, wo Bedeutung, Würde und Werte auf dem Spiel stehen. Die entscheidende Frage ist nicht, was Maschinen werden, sondern was wir werden, wenn wir uns zunehmend auf Systeme verlassen, die Verstehen simulieren, ohne es zu besitzen.

Künstliche Intelligenz als verstärkte menschliche Absicht

Künstliche Intelligenz hat keine eigenen Zwecke. Sie verfolgt keine Ziele, hat keine Absichten und kümmert sich nicht um Ergebnisse. Jedes KI-System erbt seinen Zweck von menschlichen Entscheidungen: von Entwicklern, die Trainingsdaten und Optimierungsziele auswählen, von Organisationen, die Modelle innerhalb bestimmter Anreizstrukturen einsetzen, und von Nutzern, die Ergebnisse in alltägliche Entscheidungsfindungen integrieren. Da diese Systeme jedoch mit immenser Geschwindigkeit und in riesigem Maßstab operieren, verstärken sie menschliche Absichten auf eine Weise, die sich der individuellen Wahrnehmung oder Kontrolle entziehen kann.

Diese Verstärkung ist es, was KI gesellschaftlich transformativ macht. Ein einziges Modell kann Millionen von Bewerbungen sichten, die Sichtbarkeit von Informationen für ganze Bevölkerungen gewichten, in der Polizeiarbeit oder in Wohlfahrtssystemen „Risiken“ markieren oder finanzielle Entscheidungen in Echtzeit beeinflussen. Dabei eliminiert es die menschliche Handlungsmacht nicht; es verteilt sie um. Entscheidungen, die früher langsam und lokal getroffen wurden, werden in technische Verfahren komprimiert, die schwer zu hinterfragen und noch schwerer anzufechten sind.

Der öffentliche Diskurs rahmt diese Transformation oft in dramatischen Begriffen. Wir sprechen so, als ob Maschinen beginnen würden, unabhängig zu „entscheiden“, zu „urteilen“ oder zu „erschaffen“. Diese Metaphern sind irreführend. Sie verleiten uns dazu, Ergebnisse so zu behandeln, als ob sie aus maschineller Handlungsmacht resultierten und nicht aus menschlichem Design und institutionellen Entscheidungen.

Wenn Verantwortung über Code, Infrastruktur und bürokratische Ebenen verteilt wird, ist es verlockend, Schaden als bedauerlichen technischen Nebeneffekt zu behandeln und nicht als vorhersehbare Konsequenz menschlicher Führungs-Entscheidungen. Die Gefahr liegt weniger in der Autonomie der Maschinen als in der menschlichen Abdankung.

Verantwortungsübernahme beginnt mit der Weigerung, unsere Handlungsmacht abzugeben – sei es an Anbieter, Plattformen oder die Mystik der Berechnung. Wenn wir diese Systeme gebaut und in unsere Institutionen integriert haben, dann bleibt die moralische Last bei uns. KI mag komplex sein, aber Komplexität ist keine Unschuld. Komplexität ist ein Grund, Verantwortung zu klären, nicht sie aufzulösen.

Das Leistungsmuster: Wo KI erfolgreich ist —und warum

Die Errungenschaften der KI sind real. Systeme brillieren bei Bildklassifizierung, Spracherkennung, Informationsabruf, Mustererkennung, Betrugsidentifikation und Übersetzung. In wissenschaftlichen und technischen Bereichen können automatisierte Werkzeuge Entdeckungen beschleunigen, Fehler reduzieren und spezialisierte Expertise erweitern. Diese Fähigkeiten sind nicht nur effekthascherisch; sie sind praktisch und können gesellschaftlich nützlich sein.

Diesen Erfolgen liegt ein klares Muster zugrunde. KI funktioniert am besten dort, wo Aufgaben klar definiert sind, Umgebungen stabil sind, Trainingsdaten im Überfluss vorhanden sind und Erfolg quantitativ gemessen werden kann. Unter diesen Bedingungen bietet KI etwas wirklich Wertvolles: Konsistenz. Sie ermüdet nicht, langweilt sich nicht, verliert nicht die Konzentration und vergisst keine Verfahrensschritte. Sie führt eng umrissene Funktionen zuverlässig aus.

Aber dasselbe Muster offenbart auch die Grenzen der KI. Außerhalb kontrollierter Domänen – wo Bedeutung kontextabhängig ist, sich Normen entwickeln und Ergebnisse nicht vollständig im Voraus spezifiziert werden können – nimmt die Leistung ab. Systeme können selbstbewusst wirken, während sie falsch liegen. Sie können fließende Sprache generieren, ohne zu verstehen, was sie sagen. Sie können stilistische Merkmale reproduzieren, ohne den Sinn dieser Stile zu erfassen. Dies sind nicht nur vorübergehende Mängel, die auf bessere Datensätze oder größere Modelle warten. Sie weisen auf eine strukturelle Lücke zwischen Berechnung (computation) und Verstehen (comprehension) hin.

Das epistemische Risiko besteht darin, dass wir, wenn Systeme oft genug gut abschneiden, beginnen, ihre Ausgaben als Erkenntnisse und nicht als Vorhersagen zu behandeln. Wir beginnen, rhetorische Flüssigkeit als Wissen zu interpretieren. Wir beginnen anzunehmen, dass eine Antwort fundiert ist, nur weil ein System sie produzieren kann. Diese Verwirrung ist nicht auf Gelegenheitsnutzer beschränkt. Sie kann professionelle Kontexte infizieren, insbesondere wenn KI eingesetzt wird, um komplexe Urteile zu rationalisieren: medizinische Entscheidungen, Mitarbeiterbewertung, Kreditgenehmigungen, Schulzulassungen und rechtliche Risikobewertung. In solchen Fällen kann eine scheinbar „objektive“ Computer-Ausgabe die unordentliche menschliche Interpretationsarbeit überschreiben.

So wird Kompetenz gefährlich: nicht weil sie nutzlos ist, sondern weil sie überzeugend ist. Je besser KI darin wird, plausible Ausgaben zu produzieren, desto leichter vergisst man, was ihr fehlt.

Bedeutung als soziale und verkörperte Praxis

Übersetzung ist ein aufschlussreiches Beispiel. Eine gute Übersetzung ist keine mechanische Substitution von Wörtern. Sie ist ein Akt der Interpretation. Sie erfordert Sensibilität für Implikationen, Ironie, Tonfall, kulturelle Referenzen und soziale Konsequenzen. Maschinen können in vorhersehbaren Umgebungen oft brauchbare Übersetzungen liefern, und diese Nützlichkeit sollte anerkannt werden. Aber menschliche Sprache ist nicht bloß ein Code. Sie ist eine soziale Praxis, die von Geschichten, Machtverhältnissen, Erwartungen und gelebter Erfahrung geprägt ist.

Bedeutung (Sinn) liegt nicht im Text allein. Sie entsteht durch die Teilnahme an Lebensformen: geteilte Bräuche, unausgesprochene Normen, Beziehungen, Gesten und verkörperter Kontext. Ein System, das auf riesigen Sprachkorpora trainiert wurde, kann Muster nachahmen, ohne in die Praktiken einzutreten, die diese Muster bedeutungsvoll machen. Es kann Sätze generieren, die kohärent klingen, ohne dass sie ihm selbst etwas bedeuten. Es kann menschlichen Ausdruck imitieren, ohne etwas ausdrücken zu wollen.

Das Autofahren bietet einen parallelen Fall. Das meiste beim Fahren ist Routine: in der Spur bleiben, Ampeln beachten und Abstand halten. Aber die Momente, die das Urteilsvermögen auf die Probe stellen, sind keine Routine. Sie sind mehrdeutig, situativ und moralisch aufgeladen: ein Fußgänger, der am Zebrastreifen zögert, die unsichere Geste eines Radfahrers, eine spontane Verständigung an einer überfüllten Kreuzung, eine Situation, in der „die Regel“ weniger wichtig ist als die Verletzlichkeit der Person, die vor einem steht. Diese Momente erfordern implizite Normen und verkörperte Antizipation – Fähigkeiten, die in gelebter Erfahrung und der Fähigkeit, auf Störungen zu reagieren, gründen.

Diese Beispiele weisen auf eine tiefere philosophische Unterscheidung hin. KI-Systeme manipulieren Repräsentationen; sie bewohnen nicht die Welt, auf die sich diese Repräsentationen beziehen. Menschen verarbeiten nicht bloß Informationen; wir leben innerhalb von Bedeutung. Wir sorgen uns, wir zögern, wir interpretieren, und wir sind rechenschaftspflichtig. Die Manipulation von Repräsentationen mit gelebtem Verstehen gleichzusetzen, lädt zu Selbstüberschätzung und fehlgeleitetem Vertrauen ein.

Dies erklärt auch, warum die Frage „Kann KI verstehen?“ oft in die Irre führt. Sie verleitet uns dazu, Verstehen als eine Quantität zu behandeln, die durch Skalierung erhöht werden könnte. Aber Verstehen, wie Menschen es leben, ist nicht einfach mehr Daten oder bessere Mustererkennung. Es ist die Teilnahme an einer Welt – sozial, verkörpert, verletzlich und durchdrungen von Werten.

Von unangebrachtem Vertrauen zu institutionellem Schaden

Unangebrachtes Vertrauen wird wirklich gefährlich, wenn es institutionalisiert wird. Wenn KI-Systeme als Autoritäten behandelt werden, werden ihre Fehler schwerer zu erkennen und schwerer anzufechten. Automatisierte Systeme spielen heute eine Rolle bei Einstellungen, Kreditwürdigkeitsprüfungen, Polizeiarbeit, Strafmaßfindung, Sozialhilfezuweisung, Versicherungen, Priorisierung im Gesundheitswesen und Inhaltsmoderation. In diesen Umgebungen sind Fehler nicht abstrakt. Sie betreffen reale Leben.

Und die Schäden sind nicht gleichmäßig verteilt. Automatisierung trifft oft dort am härtesten, wo Menschen am wenigsten in der Lage sind, Entscheidungen anzufechten: die Armen, die Marginalisierten, die Überwachten, die prekär Beschäftigten und die bürokratisch Verwalteten. Wenn ein automatisiertes System einen Kredit verweigert, eine Risikowahscheinlichkeit berechnet oder eine Strafe empfiehlt, können Berufungsverfahren undurchsichtig, langsam oder bedeutungslos werden. Die betroffene Person weiß möglicherweise nicht einmal, welche Daten verwendet wurden, welche Annahmen eingebaut wurden oder wie das System konkurrierende Faktoren abgewogen hat.

Rechenschaftspflicht löst sich dann in einer vertrauten Kette von Ablenkungen auf: Das Modell hat die Ausgabe produziert; der Anbieter hat das System bereitgestellt; die Organisation hat das Verfahren befolgt; der Mitarbeiter hat sich lediglich „auf das Werkzeug verlassen“. Diese Diffusion ist kein Zufall. Sie ist ein strukturelles Merkmal großflächiger Automatisierung. KI macht es einfacher, Entscheidungen auszulagern, und ausgelagerte Entscheidungen lassen sich leichter so behandeln, als wären sie niemandes Schuld.

Die zentrale ethische Frage ist daher nicht, ob man Maschinen vertrauen kann. Maschinen sind in dem hier relevanten Sinne keine moralischen Subjekte. Die Frage ist, ob Institutionen, die diese Systeme einsetzen, zur Rechenschaft gezogen werden können – ob die betroffenen Personen Entscheidungen anfechten, Erklärungen verlangen und Rechtsmittel einlegen können, wenn automatisierte Entscheidungen ihnen schaden.

Wenn sich KI-Governance nur auf technische Genauigkeit konzentriert, wird sie dieses tiefere Problem verfehlen. Ein System kann „im Durchschnitt genau“ und in der Praxis dennoch ungerecht sein. Es kann statistisch gut abschneiden, während es in spezifischen Leben unerträglichen Schaden anrichtet. Ethik beginnt dort, wo der Durchschnitt endet: wo eine bestimmte Person abgewiesen, falsch beurteilt, ausgeschlossen oder bestraft wird.

Rechenschaftspflicht als Designanforderung, nicht als nachträglicher Einfall

Verantwortung darf sich nicht in Komplexität verflüchtigen. Entwickler treffen Entscheidungen über Trainingsdaten, Ziele, Architekturen, Bewertungsmetriken und akzeptable Fehlerraten. Organisationen entscheiden, wo und wie Systeme eingesetzt werden, unter welchen Anreizen und mit welcher Aufsicht. Regulierungsbehörden definieren, welche Risiken akzeptabel sind, welche Transparenz erforderlich ist und welche Rechte Einzelne haben.

Ein ethischer Einsatz erfordert daher Rechenschaftspflicht auf jeder Stufe. In Bereichen mit hohem Risiko sollten Systeme vor dem Einsatz Folgenabschätzungen unterzogen werden, nicht erst, wenn ein Schaden eintritt. Audits sollten routinemäßig und unabhängig sein und die Befugnis haben, nicht nur Leistungskennzahlen, sondern auch institutionelle Auswirkungen zu prüfen. Menschen, die von automatisierten Entscheidungen betroffen sind, sollten aussagekräftige Erklärungen erhalten – keine technischen Pseudo-Erklärungen, sondern Gründe, die verstanden, angefochten und auf deren Grundlage gehandelt werden kann.

Entscheidend ist, dass „Human-in-the-loop“ (der Mensch in der Entscheidungsschleife) nicht zu einer rituellen Floskel verkommt. In vielen Systemen ist die menschliche Aufsicht kaum mehr als ein Abnicken: Der Mensch ist anwesend, aber nicht in der Lage, das Modell sinnvoll in Frage zu stellen oder zu überstimmen. Echte Aufsicht erfordert Autorität, Zeit, Schulung und institutionelle Unterstützung. Sie erfordert auch eine Kultur, die Meinungsverschiedenheiten mit dem System als legitim und nicht als Ineffizienz behandelt.

Wenn KI eingesetzt wird, um Entscheidungen billiger und schneller zu machen, wird es einen ständigen Druck geben, die Anfechtbarkeit zu verringern, Personal abzubauen und Einsprüche als „Reibung“ zu behandeln. Verantwortungsübernahme bedeutet, diesem Druck zu widerstehen, wenn Rechte und Würde im Spiel sind. Manche Arten von Reibung sind ethisch geboten. Manche Formen der Langsamkeit schützen menschliche Wesen.

Die Grenzen der moralischen Automatisierung

Die Aussicht, moralische Maschinen zu bauen, wird oft als Lösung präsentiert. Wenn Voreingenommenheit (Bias) das Problem ist, können wir vielleicht Fairness einkodieren. Wenn Schaden das Risiko ist, können wir vielleicht schädliche Ergebnisse wegoptimieren. Formale Einschränkungen können wertvoll sein. Sie erzwingen Klarheit. Sie können offensichtliche Ausfälle verhindern. Sie können Leitplanken etablieren, wo Geschwindigkeit und Skalierung sonst die menschliche Aufmerksamkeit überfordern würden.

Aber das moralische Leben lässt sich nicht auf das Befolgen von Regeln reduzieren. Werte sind umstritten, historisch gewachsen und stehen oft im Konflikt. Fairness selbst ist nicht nur eine einzige Sache. Unterschiedliche moralische Rahmenwerke widersprechen sich, und vernünftige Menschen können unterschiedliche Ansichten darüber haben, was als gerecht gilt.

Die Einkodierung von Moral birgt das Risiko, bestimmte Annahmen – oft die Annahmen mächtiger Institutionen – in Systemen einzufrieren, die sich selbst als neutral präsentieren.

Ein System kann perfekt regelkonform und dennoch ungerecht sein, wenn das, woran es sich hält, fehlerhaft ist. Wenn ein Wohlfahrtssystem auf Misstrauen aufgebaut ist, ist eine „faire“ Automatisierung dieses Misstrauens immer noch Grausamkeit. Wenn eine Institution bestimmte Gemeinschaften als inhärent riskant behandelt, verfeinert ein genaues Risikomodell möglicherweise nur ein Vorurteil. Technische Präzision wäscht moralisches Versagen nicht rein.

Aus diesem Grund ist das am besten zu verteidigende Ziel nicht moralische Handlungsmacht, sondern moralische Beschränkung. Ethische KI sollte als konstruierte Begrenzung verstanden werden: Grenzen, die vorhersehbare Schäden verhindern und die Verantwortung zurück in menschliche Institutionen zwingen. Maschinen können helfen, politische Richtlinien umzusetzen. Sie können die politische und moralische Arbeit der Entscheidung, wie diese Richtlinien aussehen sollten, nicht legitim ersetzen.

Die Fantasie der moralischen Automatisierung ist attraktiv, weil sie Entlastung verspricht. Sie suggeriert, dass Verantwortung an technische Systeme delegiert werden kann und dass Ethik zu einem Ingenieursproblem werden kann. Aber Ethik ist nicht bloß eine Frage der Optimierung. Sie ist die Praxis des Zusammenlebens unter Bedingungen von Verletzlichkeit und Meinungsverschiedenheit.

Kreativität, Kultur und das Risiko der Verflachung

Generative Modelle haben alte Vorstellungen von Kreativität erschüttert. Texte, Bilder, Musik und Designs können nun durch Prompting, Auswahl und Verfeinerung statt durch direkte manuelle Ausführung produziert werden. Dies hat einige zu der Erklärung veranlasst, dass Maschinen nun Künstler, Schriftsteller oder Komponisten seien. Aber diese Schlussfolgerung wiederholt dieselbe Verwirrung: Sie behandelt Output als inneres Leben.

Die genauere Beschreibung ist, dass sich die menschliche Rolle verschoben hat. Kreativität liegt zunehmend im Definieren von Aufgaben, im Bewerten von Ergebnissen, im Verfeinern der Richtung und im Einbetten von Resultaten in einen größeren Bedeutungszusammenhang. Generative KI kann Entwürfe beschleunigen und den Zugang zu Experimenten erweitern. Sie kann Eintrittsbarrieren senken und es Menschen ermöglichen, Ideen zu erforschen, für deren direkte Umsetzung ihnen möglicherweise die technischen Fähigkeiten gefehlt hätten.

Doch dieselbe Reibungslosigkeit birgt das Risiko einer kulturellen Verflachung. Wenn Kreation augenblicklich wird, wird Neuheit leicht mit Wert und Geschwindigkeit mit Tiefe verwechselt. Der Markt für Aufmerksamkeit belohnt das, was sofort konsumierbar ist. Wenn die kulturelle Produktion von generativen Systemen dominiert wird, die auf bestehenden Mustern trainiert sind, könnte das Ergebnis ein endloses Recycling ästhetischer Oberflächen sein – wunderschön, flüssig und leer.

Das Problem ist nicht die KI-generierte Kunst an sich. Das Problem ist ein Ökosystem, in dem Herkunft verschwindet, Kontext kollabiert und alles ohne Abstammung oder Verantwortung zirkuliert. Kultur ist nicht bloß Inhalt; sie ist Erinnerung, Interpretation und Kampf. Werkzeuge formen die Aufmerksamkeit; Aufmerksamkeit formt den Geschmack; Geschmack formt die Kultur. Wenn wir zulassen, dass generative Systeme definieren, was am sichtbarsten und am profitabelsten ist, riskieren wir den Aufbau einer Kultur, die auf Engagement (Interaktion) statt auf Bedeutung optimiert ist.

Verantwortungsübernahme erfordert hier mehr als technische Richtlinien. Sie erfordert kulturelle Ernsthaftigkeit: Normen der Zuschreibung, Praktiken des Bewertens und Institutionen, die Tiefe in einer weltweiten Sucht nach Geschwindigkeit schützen.

Gegen den Mythos denkender Maschinen

Spekulationen über künstliche allgemeine Intelligenz (AGI) lenken oft von unmittelbaren Verantwortlichkeiten ab. Verbesserungen bei eng umrissenen Aufgaben summieren sich nicht automatisch zu einem allgemeinen Verstehen. Die Fixierung auf eine hypothetische Zukunft kann zu einer Ausrede werden, um die jetzt erforderliche politische Arbeit zu vermeiden: Systeme zu überprüfen, ihren Einsatz zu regulieren, Rechte zu schützen und sich der Konsolidierung von Macht zu widersetzen.

Auf einer tieferen Ebene spiegelt der Mythos denkender Maschinen eine psychologische Projektion wider. Maschinen denken, fühlen oder erfahren nicht. Sie handeln nicht aus eigenen Anliegen heraus. Sie treten nicht als autonome Wesen mit der Welt in Beziehung. Sie führen Aufgaben innerhalb von Rahmenwerken aus, die von Menschen entworfen wurden. Jede „Intelligenz“, die wir beobachten, ist eine Reflexion der strukturierten Umgebungen und menschlichen Zwecke, in denen sie operieren.

Menschliche Erfahrung ist untrennbar mit Verkörperung verbunden. Wahrnehmung, Kognition und Bedeutung entstehen aus der gelebten Auseinandersetzung mit der Welt – aus Körpern, die auf Ungewissheit, Bedürfnis, Risiko und Störung reagieren. Unverkörperte Systeme, die Symbole manipulieren, können dies nicht replizieren. Sie generieren Antworten, aber sie sprechen nicht. Sie antworten, aber sie meinen es nicht so.

Dies ist ethisch von Bedeutung, weil der Mythos der maschinellen Handlungsmacht moralische Verwirrung fördert. Wenn wir denken, Maschinen „entscheiden“, dann ist niemand verantwortlich. Wenn wir denken, Maschinen „verstehen“, dann geben wir unser Urteilsvermögen auf. Wenn wir denken, Maschinen „wissen“, dann behandeln wir ihre Ausgaben als maßgeblich. Es geht nicht darum, die Fähigkeiten der KI zu leugnen. Es geht darum, die metaphysische Überhöhung abzulehnen, die Werkzeuge in Pseudo-Subjekte und Ausgaben in Pseudo-Wahrheiten verwandelt.

Die Bedeutung in menschlichen Händen behalten

Was KI so disruptiv macht, ist nicht, dass sie eine neue Art von Wesen in die Welt einführt, sondern dass sie einen neuen Weg einführt, auf dem menschliche Entscheidungen reisen können — schneller, weiter und mit weniger sichtbarer Urheberschaft. Sie ist eine Maschine zur Skalierung von Entscheidungen, Sprache, Bildern, Klassifizierungen und Empfehlungen. Diese Skalierung kann hilfreich, ja sogar bemerkenswert sein.

Aber sie macht es auch gefährlich einfach, eine Antwort mit einem Verstehen, eine Ausgabe mit einem Urteil und eine statistische Regelmäßigkeit mit einem Grund zu verwechseln.

Die Kernaufgabe besteht also nicht darin, zu entscheiden, ob KI in einem metaphysischen Sinne „intelligent“ ist. Die Aufgabe besteht darin zu entscheiden, welche Arten von Autorität wir ihr in der Praxis zugestehen wollen. In vielen Umgebungen besteht die Versuchung darin, Berechnungsergebnisse als neutral und Neutralität als Legitimität zu behandeln. Aber Legitimität wird nicht durch Berechnung erzeugt. Sie wird durch Rechenschaftspflicht erzeugt. Ein System, das sich nicht selbst erklären kann, das nicht sinnvoll befragt werden kann und das nicht zur Verantwortung gezogen werden kann, sollte nicht die Erlaubnis erhalten, stillschweigend menschliche Leben zu regieren.

Deshalb geht es bei ethischer KI weniger darum, Maschinen mit moralischem Status zu bauen, als vielmehr darum, Institutionen mit moralischem Durchhaltevermögen zu schaffen.

Die eigentliche Frage ist, ob wir zulassen werden, dass sich Verantwortung in technischer Komplexität auflöst, oder ob wir darauf bestehen werden – geduldig, wiederholt –, dass jede automatisierte Entscheidung an identifizierbare menschliche Verpflichtungen gebunden bleibt. Manche Entscheidungen müssen langsam genug bleiben, um angefochten werden zu können. Manche Prozesse müssen transparent genug bleiben, um kritisiert werden zu können. Manche Formen menschlicher Beteiligung sind keine Ineffizienzen, sondern Schutzmaßnahmen.

Schließlich sollten wir die Grenze, die KI nicht überschreiten kann, klar im Blick behalten. Sie kann Muster von Sprache und Verhalten annähern, aber sie kann nicht in den Bereich eintreten, in dem Bedeutung gelebt wird – wo Worte an Körper, Geschichten, Beziehungen und Einsätze gebunden sind. Sie kann nicht beunruhigt werden, kann sich nicht sorgen, kann keine Verantwortung übernehmen und kann keine Konsequenzen erleiden. Sie kann das menschliche Leben unterstützen, aber sie kann die menschliche Arbeit, die Welt zu interpretieren und für das, was wir darin tun, einzustehen, nicht ersetzen.

Die ethische Antwort auf KI ist daher weder Panik noch Ehrfurcht. Es ist Governance ohne Illusionen: Einschränkungen dort, wo sich Macht konzentriert, Anfechtbarkeit dort, wo Fehler schaden, und Demut darüber, was Berechnung leisten kann und was nicht. Wenn wir KI als Werkzeug behandeln – mächtig, nützlich und begrenzt –, dann kann sie menschliche Fähigkeiten erweitern, ohne die menschliche Handlungsmacht zu schrumpfen. Aber wenn wir sie als Orakel behandeln, werden wir Urteilsvermögen gegen Bequemlichkeit eintauschen und das Ergebnis Fortschritt nennen.

Die Zukunft wird nicht davon bestimmt werden, ob Maschinen aufwachen. Sie wird davon bestimmt werden, ob wir wach bleiben, ob wir die menschliche Verantwortung bewahren, die unseren Institutionen Legitimität verleiht, und die menschliche Erfahrung, die unseren Worten Bedeutung gibt.

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Luka Zurkic bietet Dienstleistungen zur Evaluierung und Feinabstimmung von LLMs an und übersetzt menschliches Feedback durch strukturierte Evaluierungen, klare Rubriken und hochwertige Annotationen in messbare Modellverbesserungen. Er leitet auch eine Community mit Tausenden von Datenannotatoren mit geisteswissenschaftlichem Hintergrund, in der sie wiederkehrende Herausforderungen angehen und sich an einer gemeinsamen Reflexion über den verantwortungsvollen Einsatz von KI beteiligen. Er hat einen BA und MA in Philosophie von der Goethe-Universität Frankfurt und hat mit führenden Datenannotationsunternehmen zusammengearbeitet. Kontakt: zurkicwriting (at) gmail.com.

Dieses Unterrichtssemester erweist sich als anstrengender als gedacht, daher werden diese E-Mails nun manchmal erst am Montag statt am Wochenende ankommen (die deutsche Version leider oft noch später). Das Problem ist, dass ich viel unterrichte und zudem einen neuen Kurs habe, der entwickelt und vorbereitet werden muss, und all das kostet Zeit und Energie. Das tut mir leid. Die gute Nachricht ist, dass das Semester Mitte April endet und dann hoffentlich alles wieder zur Normalität zurückkehrt.

Positiv ist jedoch, dass wir einige großartige Artikel für die kommenden Wochen geplant haben, und wir beginnen heute mit einem Blick auf die Beziehung zwischen Rationalität und Empathie in der Ethik. Heißen wir also unseren Autor Daniel Gauss willkommen, und Ihnen allen wünsche ich eine erfolgreiche Woche! — Andy

Reicht die Nilpferd-Ethik?

Von Daniel Gauss

Wenn wir ein anderes Wesen leiden sehen, passiert etwas in uns. Es ist nichts Abstraktes, nichts Kognitives oder Philosophisches, es ist ein tiefes, körperliches Gefühl, das auftritt. Wir spüren ein Unbehagen, das nicht deren Schmerz ist, aber definitiv damit zusammenhängt. Dieses Phänomen, Schmerz wegen Schmerz zu empfinden, ist vielleicht die tiefste emotionale Wurzel der Ethik. Vor den Regeln, vor der Vernunft, vor Gesellschaftsverträgen oder Priestern und Göttern gab es diese einfache Fähigkeit: die Unfähigkeit, emotional ungerührt vom Leiden eines anderen zu bleiben, sobald es wahrgenommen und verstanden wird.

Wir können diesen Mechanismus sogar in der Natur am Werk sehen. Ich liebe es, diese Videos anzuschauen, in denen Nilpferde eingreifen, wenn Krokodile andere Tiere angreifen — oft Tiere, um die sich das Nilpferd eigentlich nicht kümmern müsste. Eine Babygazelle wird gepackt, fängt an hilflos zu blöken und schaaaazzaaaaam, stürmt ein massives Nilpferd mit weit aufgerissenem Maul herein und schlägt das Krokodil in die Flucht. Das sieht so aus, als ob das Nilpferd das Leiden „sieht“, davon berührt wird, in den ethischen Modus schaltet und die unschuldige Gazelle rettet.

Natürlich ist das Nilpferd kein Moralphilosoph. Es denkt nicht über Gerechtigkeit oder die Heiligkeit des Lebens nach. Es denkt nicht: „Jedes tierische Leben ist von gleichem Wert, ich habe die Pflicht, das Gazellenbaby zu retten!“ Um der Vollständigkeit willen möchte ich darauf hinweisen, dass wir nicht in das Herz eines Nilpferds sehen können, weshalb Verhaltensforscher andere mögliche Erklärungen für das Verhalten der Nilpferde haben, z. B. territoriale Aggression, fehlgeleitete elterliche Instinkte oder eine Empfindlichkeit gegenüber Notsignalen.

Wir können es nicht sicher wissen, aber ich persönlich mag den Gedanken, dass wir ein moralisches Empfinden mit Nilpferden teilen und dass die „Nilpferd-Ethik“ zu einer brauchbaren Metapher für eine grundlegende emotionale Reaktion wird, aus der ein ausgefeilteres ethisches System abgeleitet werden kann. Die Reaktion des Nilpferds ist nicht Ethik als Reflexion, es ist Ethik als eine Art Reflex. Eine verkörperte Sensibilität für das Leiden, die sich entwickelte, lange bevor es eine moralische Sprache gab. Dies ist das Rohmaterial der Ethik. Beim Menschen wird daraus etwas weitaus Umfassenderes und zugleich Zerbrechlicheres.

Schmerz für Schmerz als Basis der Ethik

Platon fordert uns durch die Figur des Glaukon bekanntermaßen auf, uns den Ring des Gyges vorzustellen: einen Ring, der Unsichtbarkeit verleiht. Wenn jemand diesen Ring bekäme, könnte er alles tun, was er wollte, und ungerecht handeln, ohne negative Konsequenzen, ohne Bestrafung oder Rufverlust. Warum sollte er es also nicht tun? Würde die Gerechtigkeit nicht in dem Moment zusammenbrechen, in dem die Rechenschaftspflicht verschwindet?

Meine Antwort an Glaukon wäre nicht kantianisch und nicht theologisch. Sie ist näher an John Locke und, allgemeiner gesagt, am moralischen Sentimentalismus. Selbst wenn ich nicht gesehen werden könnte, selbst wenn ich nicht bestraft werden könnte, wäre da immer noch etwas, das mich zurückhält: der Schmerz, den ich empfinden würde, wenn ich Schmerz verursache.

Wenn wir jemanden leiden sehen, leiden wir auch, nicht auf die gleiche Weise, nicht im gleichen Ausmaß, aber genug, sodass es eine Wirkung hat. Diese „Sympathie“, wie Locke und spätere Denker wie Hume und Adam Smith es beschrieben, ist kein Glaube, sondern eine emotionale Reaktion oder vielleicht sogar eine emotionale Resonanz. Sie ist tief in uns verankert, wahrscheinlich weil sie evolutionär nützlich war. Gruppen, deren Mitglieder sensibel für den Schmerz der anderen waren, waren geschlossener, kooperativer und hatten eine höhere Überlebenschance.

Was ich faszinierend finde, ist, dass dies anscheinend auch Artgrenzen überschreitet — denken Sie daran, wie hart Feuerwehrleute arbeiten, um ein kleines Kätzchen von einem Baum zu holen. Es gibt Fälle von Schimpansen oder Bonobos, die Menschen oder Hunde trösten. Einige Schimpansen in Auffangstationen haben Menschen umarmt oder gelaust, die sichtlich aufgebracht waren. Innerhalb einer Art ist es jedoch häufiger. In Uganda haben Schimpansen Blätter auf Wunden gelegt und so verletzten Gruppenmitgliedern geholfen, einschließlich nicht mit ihnen verwandter Individuen.

Delfine helfen manchmal verletzten Mitgliedern anderer Arten (einschließlich Menschen) an die Oberfläche, um zu atmen. Ein Delfin namens Moko arbeitete in Neuseeland hart daran, einen gestrandeten Zwergpottwal und ihr Kalb aus dem flachen Wasser zu führen, in dem sie gefangen waren. Delfine haben auch Schwimmer vor Haiangriffen geschützt, indem sie sie umkreisten oder die Raubtiere angriffen.

Wir können auch nicht in das Herz einer Ameise sehen, aber ich fand dies interessant: Bei einigen Arten wie Formica sanguinea und Formica fusca haben Arbeiterameisen proaktiv gefangene Individuen (einschließlich solcher anderer Ameisenarten) aus Fallen gerettet, wie sie etwa von Ameisenlöwen-Larven gestellt werden, und dabei ihr eigenes Leben riskiert. Dies wird als „Rettungsverhalten“ bezeichnet.

Ethik scheint nicht mit Regeln zu beginnen. Für uns beginnt sie mit einer emotionalen Reaktion, die durch Mitgefühl hervorgerufen wird. Die Reaktionen einiger Tiere auf den Schmerz anderer deuten auf tiefe evolutionäre Wurzeln für emotionale Empathie hin, die der Mensch später möglicherweise weiter ausgearbeitet hat.

Mein Gedankenexperiment in der U-Bahn

Stellen Sie sich dieses Szenario vor. Sagen wir, ich bin ein großer Mann, riesige Muskeln, körperlich imposant. Ich bin müde und als ich in einen überfüllten U-Bahn-Waggon steige, sehe ich, dass alle Plätze besetzt sind. Ich bemerke, dass dort ein kleinerer, dünner Typ sitzt. Ich könnte ihn leicht packen, ihn von seinem Sitz werfen und seinen Platz einnehmen. Warum tue ich es nicht?

Eine Antwort ist rein zweckmäßig: Ich könnte verhaftet werden oder mehrere andere kleine, dünne Fahrgäste könnten sich zusammentun und mir eine Lektion in U-Bahn-Etikette erteilen. Das ist die Antwort, die Glaukon erwartet, die Angst vor Konsequenzen. (Interessanterweise könnte man jedoch argumentieren, dass die Fahrgäste jemanden leiden sahen, Schmerz empfanden und ihm Gerechtigkeit widerfahren ließen.) Aber wie auch immer, Glaukon würde, wie Hobbes, sagen, dass der große Mann das Gesetz oder strafende Vergeltungsmaßnahmen fürchten und den kleineren Fahrgast in Ruhe lassen würde.

Aber selbst wenn ich wüsste, dass ich damit durchkäme (sagen wir, alle schwächeren Menschen hätten Angst vor mir), wäre da noch etwas anderes, das mich stoppt. Ich sehe den Mann an und denke: „Er sieht müde aus. Der arme Kerl.“ Ich stelle mir vor, wie es sich anfühlen würde, grob angefasst, gedemütigt und auf den schmutzigen Boden geworfen zu werden. Die bloße Vorwegnahme dieses Schmerzes in mir könnte ausreichen, um mich davon abzuhalten, etwas zu tun, was mein Gehirn vorschlägt, aber mein „Herz“ missbilligt.

Dieses Schmerz-für-Schmerz-Prinzip, das tief in uns verankert ist, verhindert jeden Tag zahllose Grausamkeiten. Es hält uns davon ab, Fremde zu verletzen, die Schwachen auszubeuten oder jedem selbstsüchtigen Impuls nachzugeben, den wir sonst rationalisieren könnten. Es ist leise, un-theoretisiert und erstaunlich effektiv ... die meiste Zeit.

Die Schwäche der Empathie

Aber hier ist das Problem: Diese ethische Superkraft ist schwach, sie hat eine Art eingebautes Kryptonit.

Sie lässt sich leicht außer Kraft setzen, leicht verzerren und ist hochgradig selektiv. Derselbe große Mann in der U-Bahn könnte plötzlich jegliches Mitleid verlieren, wenn der dünne Typ eine Kappe der Boston Red Sox trägt und er selbst ein Yankees-Fan ist. Wenn Empathie durch Sportmarken abgeschaltet werden kann, kann sie sicherlich auch durch Rasse, Ideologie oder eine Vielzahl anderer Faktoren abgeschaltet werden.

Stammesidentität, wie trivial auch immer, kann ausreichen, um Empathie auszulöschen. Sobald die andere Person als „einer von denen“ neu kategorisiert wird, versagt der Schmerz-für-Schmerz-Mechanismus. Das Kryptonit für die Empathie lautet: „Er ist einer von denen. Es ist okay, dass er leidet. Wir können ihm sogar neue Leiden verursachen. Er ist meiner Empathie nicht würdig.“

Diese Art der Dämonisierung ist eines der gefährlichsten Merkmale der menschlichen Psychologie, da sie zu schrecklichen Akten der Barbarei führen kann und geführt hat. Die Ausrottung der eingeborenen Bevölkerung von Nordamerika, der Einsatz von Menschen in der Sklaverei, der Abwurf zweier Atombomben auf Städte voller Zivilisten, nur um zu sehen, wie gut die Bomben in vivo funktionieren, usw.

Es gibt noch ein weiteres Problem. Ein einzelnes weinendes Kind bewegt uns mehr als tausend anonyme Menschen, die viele Meilen von uns entfernt leiden. Eine blökende Babygazelle löst bei einem Nilpferd etwas aus; Nachrichten über ein riesiges Massaker lösen nicht immer viel Emotion aus; und das bringt uns zu den dunkleren Implikationen.

Dämonisierung, Verleugnung und Soziopathie

In einem Theaterstück, das ich kürzlich sah, wird ein Banker, der an einem illegalen Finanzschema teilnimmt, um Milliarden von Euro von der deutschen Regierung abzuzweigen, gefragt, ob sein Gewissen ihn negativ beeinflussen wird, wenn er erfährt, dass Programme für Senioren oder Kinder aufgrund seines Fehlverhaltens gekürzt werden. Er deutet beiläufig an, dass ihn das nicht im Geringsten stören würde. Was passiert hier?

Er hat vielleicht bereits einen großen Teil der Menschheit dämonisiert, indem er sie bewusst oder unbewusst als unwürdig, faul oder einfach als abstrakte Menschen neu definiert hat. Oder er ist vielleicht ein Soziopath, dem wirklich die Fähigkeit fehlt, Schmerz für Schmerz zu empfinden. Oder vielleicht lebt er in Verleugnung und isoliert sich emotional so gründlich, dass menschliches Leid nie lebendig genug wird, um registriert zu werden. Denken Sie an den Ausspruch, der Stalin fälschlicherweise zugeschrieben wird: “Ein Tod ist eine Tragödie, eine Million Tote ist eine Statistik.”

In jedem Fall ist das Ergebnis dasselbe: Der ethische Mechanismus aktiviert sich nie. Ethik, wenn sie sich allein auf Empathie gründet, ist zerbrechlich. Sie hängt nicht nur von der Existenz des Schmerz-für-Schmerz-Prinzips ab, sondern auch davon, ob wir uns erlauben, den Schmerz zu fühlen. Und das moderne Leben bietet endlose Werkzeuge, um das Leiden anderer zu betäuben, sich davon zu distanzieren und es wegzurationalisieren.

Von Nilpferden zu Menschen

Das Nilpferd, das ein Krokodil angreift, ist ein fesselndes Bild, weil es für uns die Verkörperung ethischen Handelns ist, das durch nichts vermittelt wird. Wäre es nicht schön, wenn das alles wäre, was wir tun müssten? Aber das Nilpferd verallgemeinert seine Sorge nicht. Es baut keine Institutionen auf. Es sorgt sich nicht um ungesehene Gazellen, die flussabwärts leiden, weil die Nilpferde dort drüben korrupt sind und Gegenleistungen verlangen. Die Zerbrechlichkeit unserer Nilpferd-Ethik könnte verlangen, dass wir stärkere externalisierte Kontrollen brauchen.

Menschen können all das oben Genannte tun, was Nilpferde nicht können, aber nur, wenn wir unsere schwache Empathie mit Normen, Gesetzen und moralischer Reflexion untermauern – mit externen Schutzmaßnahmen. Schmerz-für-Schmerz mag das emotionale Fundament der Ethik sein, aber es kann nicht das ganze Gebäude sein. Allein gelassen bricht es unter Tribalismus, Gier, Ideologie und schierer Masse zusammen. Und doch, ohne dies steht nichts anderes.

Das funktioniert auch umgekehrt. Vernunft ohne Empathie kann zu Grausamkeit mit Rechtfertigung werden. Regeln ohne Gefühl werden zu leeren, mühsamen Prozeduren. Selbst die eleganteste Moraltheorie scheitert, wenn sie sich nie mit der gelebten Realität des Leidens verbindet.

Reicht die Nilpferd-Ethik?

Reicht also die Nilpferd-Ethik? Eindeutig nicht. Aber sie ist auch nicht verzichtbar. Schmerz für Schmerz zu fühlen ist kein vollständiges moralisches System. Es ist etwas Älteres und Grundlegenderes: der Funke, der Moral überhaupt erst möglich macht. Es ist der Grund, warum Glaukons Ring uns nicht vollständig korrumpiert. Der Grund, warum die meisten Menschen nicht nach Macht greifen oder Schaden anrichten, wann immer sie können. Der Grund, warum eine überfüllte U-Bahn nicht zum Schlachtfeld wird.

Sie ist schwach, voreingenommen und leicht manipulierbar, aber sie ist real. Und vielleicht besteht die Aufgabe der Ethik nicht darin, diese zerbrechliche Superkraft zu ersetzen, sondern sie zu schützen, zu erweitern und zu verhindern, dass wir uns selbst ausreden, sie zu fühlen.

Empathie allein kann Dämonisierung nicht überwinden. Bewusste Regeln, der Schutz von Rechten und kognitive Schutzmaßnahmen können es. Die einzige verlässliche Gegenwehr ist externalisierte Zurückhaltung: regelbasierte Ethik, die sogar diejenigen schützt, die wir als Feinde sehen könnten; institutionelle Schutzmaßnahmen wie Gesetze, Gerichte und Rechenschaftspflicht; die bewusste Neukategorisierung anderer als Menschen oder Zivilisten statt als „Feind“. Leider werden Menschen wahrscheinlich nicht aufhören zu dämonisieren, weil sie erkennen, dass es falsch ist; sie werden aufhören, weil es mehr „gute“ Menschen als „schlechte“ gibt und wir Systeme schaffen können, um zu verhindern, dass Dämonisierung Schaden anrichtet.

In diesem Sinne ist das Nilpferd kein moralischer Held. Das Nilpferd ist eine Erinnerung daran, wo Moral beginnt, und daran, wie viel Arbeit noch nötig ist, um sie wirksam menschlich zu machen.

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Daniel Gauss wurde in Chicago geboren, stammt aus der Arbeiterklasse und studierte an der UW/Madison (BA) und der Columbia University (MA). Er ist seit 20 Jahren im Bildungsbereich tätig. Er hat zahlreiche Sachtexte auf Plattformen wie The Good Men Project, 3 Quarks Daily und E: The Environmental Magazine veröffentlicht. Er hat auch Kurzgeschichten, Science-Fiction, Lyrik und Kindergedichte veröffentlicht. Derzeit lebt er in China. Sein sehr DIY-mäßiges Schreibportfolio (vollgestopft mit interessanten Dingen) finden Sie hier: Daniel Gauss, Writing Portfolio.

Liebe Freunde von Daily Philosophy,

Ich freue mich sehr auf den Artikel dieser Woche, der der Frage nachgeht, warum eigentlich 2+2=4 ist — und woher wissen wir das überhaupt? Ich finde Philosophie immer dann am spannendsten, wenn sie nicht schwierige technische Probleme diskutiert, wie die Metaphysik von freiem Willen und Determinismus, sondern wenn sie die Art von Fragen stellt, die Kinder stellen: Warum ist es schlecht, etwas zu stehlen? Warum sind wir hier? Warum hören wir gerne Musik? Und die heutige Frage: Warum ist 2+2=4? Diese Frage ist so grundlegend, ihre Antwort so „offensichtlich“, dass wir normalerweise nicht einmal versuchen würden, sie zu beantworten – die meisten von uns würden sie nicht einmal als gültige Frage anerkennen. Natürlich ist 2+2=4. Hör auf, dumm zu sein, und mach deine Hausaufgaben, wasch das Geschirr ab oder füll die Steuererklärung aus. Mach etwas Reales. Aber als Philosophen haben wir den Luxus, genau solche kindlichen Fragen stellen zu dürfen – und die Antwort entpuppt sich als viel interessanter, als man vermuten würde.

Begrüßen Sie also heute mit mir noch einmal Dr. John Shand, der uns auf eine Reise in die Tiefen der einfachsten aller Grundschul-Rechenaufgaben mitnimmt: Woher wissen wir, dass 2 plus 2 gleich 4 ist?

Einen schönen Sonntag, und bis zum nächsten Mal!

2+2=4

von John Shand

Warum ist 2+2=4...? Die Antwort ist vielleicht nicht so einfach, wie man denkt. Man sollte hinzufügen, dass 2+2=4 üblicherweise als wahr angesehen wird, ja sogar als das Paradigma einer Wahrheit schlechthin, einer gewissen, einer notwendigen Wahrheit.[1] Mit „gewiss“ ist gemeint, dass man sich sicher sein kann, dass sie wahr ist. Mit „notwendig“ ist gemeint, dass die Wahrheit nicht anders sein könnte. Die Frage der Gewissheit ist eine epistemologische: woher wir wissen, dass 2+2=4 ist. Die Frage der notwendigen Wahrheit ist eine metaphysische: was es dazu macht, dass 2+2=4 ist. Beide Aspekte werden Teil der folgenden Diskussion sein, aber das Hauptaugenmerk wird auf der metaphysischen Frage liegen, warum 2+2=4 ist. Im letzten Abschnitt werden jedoch beide Themen, Gewissheit und notwendige Wahrheit, zusammengeführt.

Hier sind einige Antworten. Ich will keineswegs vorgeben, alle Komplikationen abzudecken.

1. Offensichtlich

Es ist offensichtlich. Jeder kann einfach sehen, dass es so sein muss.

Das Problem dabei ist, dass Offensichtlichkeit nur ein psychologischer Zustand ist und nichts über die Wahrheit einer Sache aussagt oder darüber, ob etwas tatsächlich der Fall ist. Viele Dinge, die einst offensichtlich erschienen, haben sich als falsch herausgestellt. Schauen Sie aus dem Fenster, und was sehen Sie? Eine flache, wenn auch holprige Erde. Sie sieht sicherlich nicht rund aus. Offensichtlich flach. Ebenso ist es eindeutig der Fall, dass es eine fundamentale Wahrheit und ein Naturgesetz ist, dass auf Dinge eine Kraft ausgeübt werden muss, damit sie sich weiterbewegen. Es stellt sich natürlich heraus, dass genau das Gegenteil die Wahrheit ist: Dinge ruhen oder bewegen sich geradlinig weiter, solange keine Kraft auf sie einwirkt. Sicherlich ist es offensichtlich, dass die Sonne aufgeht, sich über den Himmel bewegt und untergeht? Nein, wir auf der Erde sind es, die sich bewegen und diesen Anschein erwecken. Und es ist offensichtlich, dass schwere Objekte im allgemeinen schneller fallen als leichtere. Aber es wurde gezeigt, dass, wenn man eine Feder und einen Hammer auf dem Mond fallen lässt, diese unabhängig von ihrer Masse mit der gleichen Geschwindigkeit fallen.[2] Und so weiter; Menschen können sich sehr leicht Dinge ausdenken, die offensichtlich sind, aber tatsächlich falsch. Darüber hinaus wollen wir mehr als Offensichtlichkeit; wir wollen vielleicht sagen, dass 2+2=4 eine notwendige Wahrheit ist, und es gibt unzählige vermeintliche notwendige Wahrheiten, die nicht offensichtlich sind. (6143 ÷ 321,97) x 8,43 = 160,83948 ist eine notwendige Wahrheit, genau wie 2+2=4, aber sie ist alles andere als offensichtlich; vielleicht sogar für niemanden offensichtlich, außer für jemanden mit einer außergewöhnlichen Rechenbegabung.

Aber es kommt noch schlimmer für die Antwort, dass 2+2=4 ist, weil es offensichtlich sei. Offensichtlichkeit ist eine schwache Antwort darauf, warum etwas gewiss ist, wie gerade gezeigt wurde. Aber zu sagen, etwas sei offensichtlich, geht überhaupt nicht auf die Frage ein, warum 2+2=4 wahr ist, geschweige denn, warum es eine notwendige Wahrheit ist.

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2. Fakten

Fakten in der Welt. 2+2=4 ist wahr, weil das in der Welt so passiert.

Man nimmt zwei Objekte und zwei Objekte und hat dann vier Objekte. Zählen Sie sie. 1, 2 und 1, 2 und dann 2 und 2, und Sie haben 4 von was auch immer es ist. Zwei Äpfel und fügen Sie zwei weitere Äpfel hinzu, und wie viele Äpfel haben Sie? Vier Äpfel.

Hier gibt es einige Probleme.

Das erste ist, dass wir idealerweise wollten, dass 2+2=4 eine notwendige Wahrheit ist. Aber wenn die Wahrheit dieser Formel davon abhängt, wie sich Objekte in der Welt verhalten oder kombinieren, dann ist es lediglich eine kontingente Wahrheit, eine, die falsch sein könnte, wenn die Welt anders wäre. Dies würde arithmetische Wahrheiten zu Wahrheiten a posteriori machen, das heißt zu solchen, deren Wahrheit nur durch Bezugnahme auf Fakten über die Welt erkannt werden kann. Die Wahrheit 2+2=4 wäre wie das wahre Gesetz darüber, wie Objekte unter Schwerkraft im Vakuum fallen: dass in der Nähe der Erdoberfläche ein Objekt im freien Fall im Vakuum unabhängig von seiner Masse mit etwa 9,8 m/s² beschleunigt. Aber das hätte auch anders sein können. Die Schwerkraft hätte eine schwächere oder stärkere Kraft im Universum sein können, was die Wahrheit zu einer kontingenten, nicht zu einer notwendigen machen würde.

Das zweite Problem damit, dass 2+2=4 wahr ist, weil die Welt so beschaffen ist, besteht darin, dass es die Art von vermeintlicher Wahrheit wäre, deren Wahrheit wir niemals mit Gewissheit oder Notwendigkeit wissen könnten, denn wir können nicht alle zwei Objekte und zwei Objekte testen und sehen, ob sie für jede Kombination von Objekten im Universum vier ergeben. Außerdem würde schon ein einziger Fall, in dem es sich nicht zu vier addiert, dazu führen, dass 2+2=4 falsch wäre. Bestenfalls könnten wir in diesem Fall sagen, dass 2+2=4 für die Objekte im Universum, denen wir bisher begegnet sind, höchstwahrscheinlich wahr ist. Wollen wir wirklich, dass 2+2=4 nur wahrscheinlich wahr ist? So wie es nur wahrscheinlich wahr ist, wenn auch höchstwahrscheinlich, dass keine Elefanten am Nordpol leben? Damit 2+2=4 seinen üblichen Sinn, seine Gewissheit, seine Notwendigkeit behält, damit es mehr ist als nur eine universelle Wahrheit (eine universelle Wahrheit ist eine, die zufällig auf alles einer bestimmten Beschreibung zutrifft, aber im Gegensatz zu einer notwendigen dies nicht hätte tun müssen, wenn die Dinge anders gewesen wären), wollen wir nicht, dass es von Fakten über die Welt abhängt.

Der dritte Punkt ist, dass die Aussage, wenn man zwei Objekte und zwei Objekte in der Welt addiert, man vier Objekte erhält, schlichtweg falsch ist. Fügen Sie zwei Wassertropfen zu zwei Wassertropfen hinzu, und wie viele Wassertropfen haben Sie? Die Antwort ist ein Wassertropfen. Setzen Sie zwei weibliche Kaninchen und zwei männliche Kaninchen in einen Käfig, und wie viele Kaninchen haben Sie? Nach nicht allzu langer Zeit werden Sie mehr als vier Kaninchen haben. Und wenn Sie dadurch Zeitbedingungen in die Betrachtung der Fakten einbringen, was auch immer 2+2=4 sonst sein mag, es wird dann keine notwendige Wahrheit sein. Wenn Sie zwei Gläser Wasser bei 30°C zu zwei weiteren Gläsern Wasser bei 30°C hinzufügen, haben Sie dann ein Glas Wasser bei 120°C? Nein, haben Sie nicht. Sie haben höchstens ein Glas Wasser bei 30°C. Man könnte versuchen, die Bedingungen der „Addierbarkeit“ von Objekten sozusagen vorzuschreiben. Äpfel sind also in Ordnung, zumindest für eine Weile, weil sie getrennt bleiben. Aber dann stipuliert man lediglich die Objekte, auf die 2+2=4 angewendet werden kann und auf die nicht. Aber auf welcher Grundlage? Wenn man sagt, es liegt daran, dass man vier erhält, wenn man zwei von ihnen zu zwei anderen von ihnen hinzufügt, wird die Argumentation zirkulär: 2+2=4, weil man vier erhält, wenn man zwei Objekte und zwei Objekte addiert, und die Objekte, auf die 2+2=4 zutrifft, sind diejenigen, bei denen man vier erhält, wenn man zwei und zwei von ihnen addiert.[3]

3. Konvention und Formalismus

Es ist eine Konvention. Es ist nur formal.

Diese sind nicht dasselbe, aber es gibt einige Überschneidungen. In beiden Fällen ist 2+2=4 etwas, worauf wir uns einigen, dass es der Fall ist. Im Falle des Konventionalismus ist 2+2=4 wahr oder falsch aufgrund der Bedeutungen, die wir den Begriffen geben. Dies würde arithmetische Wahrheiten zu dem machen, was Philosophen „analytische Wahrheiten“ nennen, das heißt, wir können wissen, dass sie wahr oder falsch sind, allein durch das Verständnis der Bedeutung der Begriffe, aus denen sie bestehen, so wie wir als wahr wissen können, dass „Alle Junggesellen unverheiratete Männer sind“, vorausgesetzt, dass Junggeselle zu sein bedeutet, ein unverheirateter Mann zu sein. Wenn sich die Bedeutungen der Begriffe änderten, dann würde sich auch die Wahrheit oder Falschheit der Aussagen ändern, die sie beinhalten. Im Falle des Formalismus, obwohl es auch eine Frage unserer Einigung auf die Regeln für die Begriffe ist, macht dies 2+2=4 nicht wahr oder falsch, ebenso wenig wie die vereinbarten Regeln des Schachspiels, dass Läufer diagonal und Türme linear ziehen. Wenn man Schach spielen will, ist das die Regel, und wenn man Arithmetik betreiben will, ist das die Regel. Die einzige Frage ist, wie ‚2‘ und ‚+‘ und ‚=‘ definiert sind. Aber diese Regeln könnten geändert werden.

Das Problem mit dem Formalismus ist, wie gesagt, dass die gesamte Idee der Wahrheit im Sinne, wie sie arithmetischen Aussagen üblicherweise zugeschrieben wird, aus dem Bild verschwindet. Der Formalismus begrüßt dies jedoch. Die Züge im Schach beziehen sich auf nichts außerhalb des Schachspiels. Es ist wahr, dass es die Regeln des Schachs sind, aber die Regeln selbst sind in keinem weiteren Sinne wahr (oder falsch). Sie sind einfach nur das, was sie sind. Wir könnten es so haben, uns darauf einigen, dass Türme diagonal und Läufer linear ziehen. Man könnte in diesem Fall sagen, dass es nicht mehr Schach wäre, das man spielt, sondern „Chass“ oder so ähnlich. Dennoch kann man die Regel für diese Figuren ändern. Aber den Fall von 2+2=4 fassen wir sicherlich als an sich wahr auf, und zwar notwendigerweise. Es ist nicht nur eine Frage dessen, was wir tun müssen, wenn wir das Spiel der Arithmetik spielen wollen.

Das Problem mit dem Konventionalismus ist, dass, wenn 2+2=4 eine Konvention ist, sie geändert werden kann. Wollen wir wirklich sagen, dass die Regel, dass 2+2= so beschaffen ist, dass man keinen Fehler machen kann, wenn man 4 schreibt, weil die Regel geändert werden könnte? Dass wir durch bloße Übereinkunft wahr machen könnten, dass 2+2=5 ist? Aber wenn etwas wahr ist, und notwendigerweise wahr, kann es nicht durch bloße Konvention, bloße Übereinkunft geändert werden, egal wie universell die vereinbarte Art der Änderung ist.[4]

Der dritte Punkt betrachtet die Angelegenheit von 2+2=4 eher aus der anderen Richtung in ihrem Verhältnis zur Welt. Während wir zuvor nicht sehen konnten, wie kontingente Fakten über die Welt die Aufgabe erfüllen könnten, die notwendige Wahrheit von 2+2=4 zu sichern, ist es nun schwer zu sehen, wie 2+2=4 im Falle von Konventionalismus oder Formalismus überhaupt eine Beziehung zur Welt hat, dass es irgendetwas über die Welt aussagt. Im Falle des Konventionalismus liegt dies daran, dass 2+2=4 nur aufgrund der vereinbarten Bedeutungen seiner Begriffe wahr ist und uns daher, wie alle solchen analytischen Aussagen, nichts über die Welt sagt. Der Fall des Formalismus besteht darin, zuzugeben, dass 2+2=4 weder wahr noch falsch ist, sondern nur eine Frage formaler Regeln, und somit überhaupt nichts über die Welt aussagt. Dies ist jedoch in beiden Fällen rätselhaft, da die Arithmetik (allgemeiner die Mathematik) ein mächtiges Werkzeug ist, um uns etwas über die Welt zu erzählen, insbesondere in der Wissenschaft. Es scheint nicht nur eine Frage von veränderbaren vereinbarten Bedeutungen oder Regeln zu sein, die uns nichts über die Fakten der Welt sagen können.

4. Platonismus

Dies ist die häufigste Form des Realismus, obwohl es auch andere gibt. Er wird Platonismus genannt, weil Platon glaubte, dass es eine Welt unveränderlicher notwendiger ewiger Formen (Ideen) jenseits der Welt, die wir um uns herum sehen, gibt, ja geben muss, denen Objekte in der Welt entsprechen und auf die sie sich für ihre Identität, ihr So-Sein, stützen. Da alle Stühle in der Welt voneinander abweichen, muss es, damit es Dinge gibt, die „Stühle“ genannt werden, einen idealen Stuhl (die Stuhlheit) geben, die Form des Stuhls, die es uns erlaubt, eine bestimmte Menge von Objekten in der Welt „Stühle“ zu nennen, ohne die wir nur ein Durcheinander von ungruppierten einzelnen Individuen und keine Arten von Objekten hätten. Zu den Formen gehören mathematische Objekte und Wahrheiten. Und diese Objekte sind es, die mathematische Wahrheiten wie 2+2=4 wahr machen, denn 2 und 4 und + und = existieren als ideale ewige Objekte, und wenn sie kombiniert werden, entsprechen sie der Wahrheit, die 2+2=4 aussagt.

Alles schön und gut. 2+2=4 entspricht in seinen Teilen und als Ganzes der Existenz ewiger notwendiger Objekte – nicht Fakten über die Welt und nicht dem Nichts, wie es der Konventionalismus haben möchte.

Das Hauptproblem hierbei ist, warum man an die Existenz solcher ewigen notwendigen Objekte glauben sollte. Welche Beweise gibt es für ihre Existenz, für die Existenz einer solchen Welt? Niemand hat jemals eine solche Welt in irgendeinem üblichen Sinne des “Sehens” gesehen. Wenn man vorschlägt, dass sie existieren müssen, da wir sonst die Notwendigkeit und Wahrheit arithmetischer Aussagen wie 2+2=4 nicht erklären können, beginnen die Argumente für solche Objekte willkürlich zu wirken und die Antwort auf die Frage vorauszusetzen. Wir versuchen, die Notwendigkeit und Wahrheit von 2+2=4 zu erklären, also postulieren wir einfach die Existenz einer Welt, in der diese Wahrheit notwendigerweise existiert. Aber das löst das Problem kaum, denn es führt uns einfach zu der Frage zurück, was es bedeuten würde, dass eine solche Welt von Objekten existiert, und auf welche Weise ihre Objekte sich zu der Wahrheit wie 2+2=4 formieren können, so dass es eine notwendige Wahrheit ist. Kurz gesagt, es verschiebt das Rätsel nur an einen anderen Ort, nämlich warum sich in jener Welt Objekte zu notwendigen Wahrheiten formieren statt zu kontingenten. Es hat keinen Sinn, darauf unter Verdacht von Zirkularität zu antworten, dass sie dies tun, weil sie die Objekte notwendiger arithmetischer und mathematischer Wahrheiten sind.

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5. Intuitionismus und Psychologismus

Hier werden wir diese beiden als Variationen einer gemeinsamen Idee behandeln, dass Wahrheiten wie 2+2=4 auf unserer Psychologie basieren, der Art und Weise, wie wir denken. Es sollte sofort darauf hingewiesen werden, dass „Intuition“ hier nichts damit zu tun hat, ein Gefühl über etwas zu bekommen, das sich vor den Beweisen, aus denen man die Ansicht hätte ordnungsgemäß ableiten können, als wahr herausstellen könnte. Für den Intuitionismus sind mathematische Konzepte (wie Zahlen und Addition und Gleichheit) nicht aus der Welt abgeleitet, sondern notwendige Vorbedingungen — die als a priori bezeichnet werden —, damit wir überhaupt Erfahrung von Objekten in der Welt haben können. Für den Psychologismus spiegeln mathematische Konzepte (wiederum wie Zahlen und Addition und Gleichheit) die kontingenten Fakten darüber wider, wie wir denken.

Das Problem mit beiden Ideen ist, dass sie die volle Kraft von 2+2=4 als notwendige Wahrheit nicht stützen können. Dies ist im Falle des Psychologismus leicht zu sehen, wo zugegeben wird, dass eine solche Wahrheit von der Art und Weise abhängt, wie wir zufällig (kontingent) denken. Das Problem ist im Falle des Intuitionismus schwerer zu erkennen, könnte aber so formuliert werden: Es ist nicht klar, ob der Besitz mathematischer Konzepte lediglich für uns notwendig ist, um die Objekte der Welt zu erfahren, oder ob sie für jedes rationale Wesen notwendig sind, um Objekte in der Welt zu erfahren. Wenn nicht letzteres, dann untergräbt wiederum die Kontingenz der Bedingung, dass mathematische Konzepte und Wahrheiten lediglich für uns erforderlich sind, die absolute Notwendigkeit mathematischer Konzepte und Wahrheiten.[5]

6. Logizismus

Diese gewaltig klingende Ansicht ist vielleicht sowohl die am schwersten als auch die am leichtesten zu behandelnde. Die grundlegende Idee ist, dass Arithmetik und Mathematik eigentlich nur eine Erweiterung der deduktiven Logik sind. Und da wir annehmen, dass die Logik in Ordnung ist und kein Problem hat, gewisse notwendige Wahrheiten zu stützen, sollte das auch für eine darauf basierende Mathematik gelten.

Der Weg, wie dies angegangen wurde[6], führt über den Begriff der Axiome und Mengen von Mengen. Die Axiome werden als fundamentale Wahrheiten der Logik angenommen. Eine Menge ist einfach eine Sammlung wohldefinierter unterschiedlicher Objekte, die ihre Mitglieder oder Elemente genannt werden. Wie Menschen, die in einem Raum versammelt sind, oder Äpfel in einer Tasche. Zahlen werden dann durch eine Eins-zu-Eins-Korrespondenz (eineindeutige Zuordnung) der Mitglieder in Mengen definiert. So haben Menschen in einer Menge und Äpfel in einer Menge die gleiche Zahl, sagen wir 2 in jeder Menge, wenn es eine Person für einen Apfel und eine andere Person für den anderen Apfel gibt und keiner übrig bleibt. Dies macht Zahlen zu einer Abstraktion – Abstrahieren bedeutet, bestimmte Merkmale außer Acht zu lassen, um eine Gemeinsamkeit zu finden –, so dass es keine Rolle spielt, dass es zwei Menschen und zwei Äpfel sind, oder zwei von irgendetwas anderem – was hier gemeinsam ist und abstrahiert wird, sind zwei von was auch immer es ist, ihre Zweiheit.

Es ist zu kompliziert, auf die Probleme dieser Sichtweise von Arithmetik und Mathematik einzugehen. Im Wesentlichen wurde festgestellt, dass es ein unlösbares, vermeintliches Paradoxon oder einen Widerspruch in der bloßen Idee einer Menge gibt[7], was die Gewissheit und Notwendigkeit untergrub, die die Logik der Mathematik verleihen sollte. Auch kann man sich fragen, da die Mitglieder einer Menge, die eine Eins-zu-Eins-Korrespondenz haben, bereits das Konzept der Zahl Eins beinhalten, wie dies den Begriff der Zahlen als solcher begründen kann.[8]

Zudem ist es eine seltsame Situation, wenn der Beweis, in diesem Fall der Wahrheit, dass 1+1=2 ist (aber dasselbe würde für 2+2=4 gelten), in zumindest einem berühmten logizistischen Beispiel ihre Wahrheit weniger offensichtlich und komplexer macht (abhängig von einem riesigen logischen Apparat) als die Wahrheit selbst.[9]

7. Widerspruch

Aber hier ist eine andere Ansicht. Sie führt das eingangs erwähnte Epistemische (Gewissheit) und Metaphysische (notwendige Wahrheit) zusammen. Und dies bezieht sich auf die zuvor erwähnte einfachere Form dessen, was man als Logizismus im weitesten Sinne betrachten könnte, und trifft zumindest auf die Gewissheit und notwendige Wahrheit von 2+2=4 zu, was unsere ursprüngliche Frage war.

Sie beruft sich auf das grundlegendste Konzept der Logik. Warum ist 2+2=4? Diese Antwort ist die hier bevorzugte.[10] Das heißt, dass 2+2=4 gewiss, notwendig und a priori (das heißt ohne Bezug auf Fakten über die Welt) gewusst werden kann, weil ihre Leugnung ein logischer Widerspruch wäre, da zu behaupten, dass 2+2≠4 ist, dasselbe wäre wie zu behaupten, dass 1+1+1+1≠1+1+1+1 ist. Wenn man das Äquivalent von 2+2=4 als 1+1+1+1=1+1+1+1 setzt, kann man deutlich sehen, dass das, was auf beiden Seiten des Gleichheitszeichens steht, dasselbe ist, ja gleich ist. Man behauptet auf beiden Seiten dasselbe. Daher ist es ein Widerspruch, eine Sache auf einer Seite zu behaupten und zu behaupten, dass sie nicht dasselbe ist wie auf der anderen Seite; man behauptet etwas und leugnet es gleichzeitig.

Was ist falsch an Widersprüchen, mag man fragen? Warum sie nicht zulassen?[11] Es ist eine dieser Grundregeln der Logik, dass (p & ∼p) nicht erlaubt sein kann, so dass ∼(p & ∼p) immer und notwendigerweise wahr ist. Hier ist ‚p‘ eine Variable, die für jede beliebige Aussage steht, und so gilt ∼(p & ∼p) für jede Aussage, die wir für p einsetzen können. Der Grund dafür, so könnte man sagen, ist, dass das Zulassen von Widersprüchen die bloße Möglichkeit jeglichen Diskurses untergraben würde, denn sie zuzulassen würde bedeuten, dass es keinen Unterschied zwischen Behauptung und Leugnung gäbe. Wie könnte man wissen, was jemand sagt, wenn in allen Fällen alles, was er sagt, das eine oder sein genaues Gegenteil bedeuten könnte? Man wüsste nicht, wenn jemand sagt „Die Katze sitzt auf der Matte“, ob er nicht sagt „Die Katze sitzt nicht auf der Matte“ – kurz gesagt, man könnte ohne das Festhalten am Ausschluss von Widersprüchen aus dem Diskurs nicht sagen, was irgendjemand sagt, was er meint. Äußerungen wären bedeutungslos.

Wenn logische Widersprüche in jedem Diskurs nicht erlaubt sein dürfen, so dass sie, wenn sie auftauchen, eine Auflösung erfordern, und wenn zu leugnen, dass 2+2=4 ist, ein logischer Widerspruch ist, dann muss auch dies geleugnet werden, denn wie im Diskurs allgemein gilt: Wenn es erlaubt ist zu behaupten, dass 2+2≠4 ist, dann wäre die gesamte Arithmetik und im weiteren Sinne die Mathematik unmöglich und bedeutungslos. 2+2=4 ist gewiss und notwendigerweise wahr, weil 1+1+1+1=1+1+1+1 ist, und jede Leugnung dessen ein logischer Widerspruch wäre.

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Dr. John Shand ist Visiting Fellow in Philosophie an der Open University. Er studierte Philosophie an der University of Manchester und am King’s College, University of Cambridge. Er hat in Cambridge, Manchester und an der Open University gelehrt. Er ist Autor zahlreicher Artikel, Rezensionen und herausgegebener Bücher; zu seinen eigenen Büchern gehören Arguing Well (London: Routledge, 2000) und Philosophy and Philosophers: An Introduction to Western Philosophy, 2. Auflage (London: Routledge, 2014).

Kontaktinformationen:

• Dr John Shand, The Open University, Walton Hall, Milton Keynes, Buckinghamshire, MK7 6AA, United Kingdom.

• https://open.academia.edu/JohnShand

• http://fass.open.ac.uk/philosophy/people

Anmerkungen

[1]: Deshalb verwendet George Orwell in Neunzehnhundertvierundachtzig (auch veröffentlicht als 1984) dies als die letzte Wahrheit, die vom Staat zerstört wird, etwas, das unmöglich scheint. Aber schließlich bringen sie den Protagonisten Winston Smith dazu, zu glauben, es sei falsch und dass 2+2=5 wahr sei. In diesem Fall, so impliziert Orwell, kann man dazu gebracht werden, jede Wahrheit für falsch und alles Falsche für wahr zu halten. Wenn wir nicht wissen können, dass 2+2=4 wahr ist, können wir gar nichts wissen. Natürlich ist es ein strittiger Punkt, ob der allmächtige Staat bewirken kann, dass 2+2 nicht gleich 4 ist, im Gegensatz dazu, dass man lediglich dazu gebracht wird, zu glauben, dass 2+2≠4 ist. Aber die Auswirkung darauf, nicht zu wissen, was wahr ist, das heißt zu bezweifeln, was wahr und was falsch ist, ist dieselbe. Dieselbe Idee taucht bei Descartes in den Meditationen auf, wo es als unsicher angesehen werden kann, ob der böse Dämon (Genius malignus), oder sogar Gott, machen kann, dass 2+2=5 ist – aber dennoch kann jeder von beiden uns sicherlich dazu bringen, zu glauben, dass 2+2=5 ist, und das ist alles, was erforderlich ist, damit wir zweifeln, ob wir die Wahrheiten der Arithmetik kennen.

[2]: Sodass der Astronaut David Scott 1971 fröhlich erklärte: „Galileo hatte recht“.

[3]: John Stuart Mill vertritt eine faktisch-empiristische und psychologistische Sicht der Arithmetik. Diese Position wird von Gottlob Frege in Die Grundlagen der Arithmetik (1884) angegriffen, der stattdessen argumentiert, dass Zahlen objektive, abstrakte logische Entitäten sind.

[4]: Hier sind wir wieder bei Orwell.

[5]: Für den philosophischen Hintergrund hierzu müsste man in Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft [1781] schauen.

[6]: Hier blickt man auf Giuseppe Peano, Gottlob Frege, Bertrand Russell und Alfred North Whitehead.

[7]: Das Russellsche Paradoxon.

[8]: Für mehr über die Schwierigkeit, Mathematik aus einer Reihe von Axiomen abzuleiten, sollte man sich das Werk von Kurt Gödel (1906-1978) ansehen. Der Unvollständigkeitssatz. Der erste Teil davon zeigte, dass die Mathematik zwar logisch konsistent sein muss, aber jede Mathematik, die reicher als die Arithmetik ist, immer unvollständig sein würde, das heißt, sie würde immer wahre Theoreme enthalten, die nicht allein unter Verwendung der Axiome innerhalb dieses mathematischen Systems bewiesen werden könnten. Der zweite Teil des Satzes zeigte, dass ein solches mathematisches System seine eigene Konsistenz nicht beweisen könnte. Siehe Ernest Nagel und James R. Newman, Gödel’s Proof (London: Routledge & Kegan Paul, 1976).

[9]: Bertrand Russell und A. N. Whitehead, Principia Mathematica (Cambridge: Cambridge University Press, 1910), *54.43.

[10]: Es könnte behauptet werden, dass dies die Ansicht von Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) war, obwohl er sie auf mögliche Welten ausdehnte, in denen alle notwendigen Wahrheiten, wie 2+2=4, wahr sind. Kontingente Wahrheiten, wie dass Hunde vier Beine haben, sind nur in einigen möglichen Welten wahr, da es nicht unmöglich ist, dass es eine mögliche Welt gibt, in der Hunde eine andere Anzahl von Beinen haben.

[11]: Dass sie in einem begrenzten Sinne erlaubt sein können, mit einem begrenzten Diskurs, wenn auch nicht global, wird von Graham Priest argumentiert, siehe zum Beispiel sein „Speaking of the Ineffable, East and West“, 2015, EuJAP, Vol.11, No.2. Aber darauf kann hier nicht eingegangen werden. Ich sage etwas mehr dazu in meinem Aufsatz, John Shand, „Ineffable Understanding“, Daily Philosophy, Juli 2023.

hier ist der Beitrag vom letzten Wochenende – wegen der Feiertage etwas verspätet. In den kommenden Wochen erwarten uns einige sehr interessante Artikel.

Im neuen Jahr werde ich hier auf Daily Philosophy Live-Sitzungen anbieten. Ich denke daran, dass wir vielleicht etwas gemeinsam lesen könnten – aber ich würde gerne etwas Interessanteres und Ungewöhnlicheres machen als nur einen klassischen Text von Platon, Aristoteles oder Kant. Vielleicht etwas über die Philosophie des Glücks? Oder der Liebe? Oder vielleicht etwas über das Leben von Einsiedlern? Bitte schreibt mir in den Kommentaren, ob ihr an einer wöchentlichen Lese- und Diskussionsrunde interessiert wärt (das wäre dann aber leider auf Englisch). Wenn ihr zu einer bestimmten Zeit nicht teilnehmen könnt, macht das nichts – die Aufzeichnung bleibt online und ihr könnt sie euch später ansehen, wann immer ihr wollt. Klickt hier und sagt mir, ob ihr das interessant fändet und welchen Text ihr als Erstes lesen möchtet:

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Und damit lassen Sie uns zum heutigen Artikel kommen! Neel Somani fragt, ob wir die Bedeutung der natürlichen Selektion in unserer technologischen Welt überdenken müssen. Eine faszinierende Lektüre!

— Wir sehen uns nächste Woche!

Darwins vier Postulate im Licht von „Nicht sterben“

Von Neel Somani

Die meiste Zeit im Laufe der Geschichte bedeuteten mehr Menschen mehr Macht. Ich stieß auf diesen X-Post, den ich zunächst als alarmierend für die westliche Zivilisation empfand:

Aber mir wurde klar, dass das Argument in einer feinen Nuance falsch ist, weil es die wichtigen Verschiebungen, die derzeit stattfinden, verkennt.

Es ist leicht zu verstehen, warum eine Gesellschaft mit negativer Geburtenrate für die meisten besorgniserregend erscheint. In „Über die Entstehung der Arten“ präsentiert Darwin sein berühmtes Argument der vier Postulate. Er formuliert diese als hinreichende Bedingungen für das Auftreten natürlicher Selektion:

1. Variation zwischen den Individuen

2. Vererbbarkeit dieser Variation

3. Überproduktion, die zu Wettbewerb führt

4. Differentieller Reproduktionserfolg

Biologen behandeln diese heute oft nicht nur als hinreichend, sondern auch als notwendig. Für einen Biologen machen diese Bedingungen also klar, warum eine Gesellschaft mit einer anhaltend negativen Geburtenrate nicht nachhaltig ist. Ohne Fortpflanzung können Merkmale nicht weitergegeben werden, und die Abstammungslinie verschwindet schließlich.

Aber das Bild wandelt sich. Die Fruchtbarkeitsraten sinken weltweit, doch die Lebensspannen verlängern sich. Ray Kurzweil bringt das populäre Argument vor, dass Fortschritte in Medizin und Technologie eine mögliche Zukunft nahelegen, in der die menschliche Lebenserwartung schneller steigen könnte, als wir altern. Bryan Johnson spricht von einer Zukunft, in der unsere oberste Priorität schlicht „Don’t die“ („Nicht sterben“) lautet.

Dies wirft eine Frage auf: Hält Darwins Argument in einer Kurzweil’schen Welt, in der wir vielleicht gar nicht mehr an Altersschwäche sterben, nicht mehr stand?

Von Generationen zu Zeitschritten

Darwins Formulierung stützte sich auf „Generationen“ als die natürliche Einheit des evolutionären Wandels. Evolution, so argumentiert er, ist der Prozess der Verschiebung des Genpools von Generation zu Generation. Dies spiegelte sein frühes Verständnis der Biologie wider, aber unsere moderne Sicht auf die Evolution hat sich in den letzten 100 Jahren verändert.

Generationen sind schwierig zu messen (Organismen pflanzen sich in unterschiedlichem Alter fort), und die Unterscheidung zwischen Eltern und Kindern ist weniger fundamental, als es scheint. Ein „Kind“ ist lediglich eine Fortsetzung des biochemischen Prozesses, der in seinem Elternteil ablief, Teil eines kontinuierlichen Stroms des Lebens, der bis zum Ursprung des Lebens selbst zurückreicht.

Die präzisere Diskretisierung der Evolution sind daher „Zeitschritte“ (t, t+1, t+2, …). In diese Begriffe umformuliert, lauten Darwins „vier“ Postulate:

1. Variation existiert zu einem gegebenen Zeitschritt

2. Merkmale oder Zustände überdauern über Zeitschritte hinweg (Erhaltung/Retention)

3. (nicht notwendig)

4. Bestimmte Merkmale werden in ihrer Erhaltung oder Weitergabe unterschiedlich begünstigt

Diese Version erfordert keine Fortpflanzung an sich mehr, sondern nur noch die Kontinuität adaptiver Merkmale über Zeitschritte hinweg. Und sie erfordert nicht mehr Darwins drittes Postulat über den Wettbewerb. Stattdessen impliziert das vierte Postulat, dass ein Filter- oder differentieller Erhaltungsmechanismus existiert.

Wie die Gesellschaft mit negativer Geburtenrate gewinnt

Auf diese Weise neu gefasst, hängt die Frage, ob eine Gesellschaft mit negativer Geburtenrate „als Letzter übrig bleiben“ kann, von mehreren Faktoren ab:

• Wie lange Individuen leben

• Ob Fortpflanzung das einzige Vehikel der Kontinuität ist

• Ob Institutionen, Technologien oder kulturelle Systeme Merkmale bewahren und weitergeben können

• Ob Genfluss durch Einwanderung die sinkende Fruchtbarkeit ergänzt

• Welche Selektionsmechanismen die Beständigkeit vom Zeitschritt t zum Zeitschritt t+1 steuern

Drei Szenarien veranschaulichen, wie dies funktionieren könnte:

1. Langlebigkeit und Erhaltung (Retention)

Wenn Individuen extrem langlebig und fähig sind, ihre Merkmale anzupassen, wird die Fortpflanzung weniger zentral. Die Selektion wirkt durch Ausdauer: Gesellschaften mit langlebigen, anpassungsfähigen Mitgliedern könnten fruchtbarere Rivalen überdauern, die unter Ressourcenknappheit, interner Instabilität oder externen Schocks zusammenbrechen. Hier ersetzt Beständigkeit die Fortpflanzung als kritische Einheit der Selektion.

Die Republik Venedig veranschaulicht diese Dynamik. Sie überdauerte Jahrhunderte nicht aufgrund demografischer Stärke, sondern aufgrund institutioneller Widerstandsfähigkeit.

2. Informationelle Kontinuität

Welche Merkmale messen wir? Wenn die wahren „Nachkommen“ einer Gesellschaft nicht ihre biologischen Kinder sind, sondern ihre kulturellen, institutionellen und technologischen Systeme, dann ist Fruchtbarkeit nicht der Flaschenhals. KI, Automatisierung, Klonen oder kulturelle Übertragung können Merkmale weitertragen.

Die jüdische Diaspora ist ein starkes Beispiel. Jahrtausendelang bewahrten jüdische Gemeinschaften Identität und Kontinuität ohne einen souveränen Staat oder demografische Dominanz. In der heutigen Welt bleibt Japan trotz seiner niedrigen Fruchtbarkeit aufgrund seiner kulturellen, technologischen und institutionellen Robustheit global bedeutend.

3. Einwanderung und Auswanderung

Ein weiterer Weg, um zu beeinflussen, welche Merkmale bestehen bleiben, ist die Migrationspolitik. Eine Gesellschaft kann Individuen mit wünschenswerten Merkmalen importieren (Einwanderung), während sie jene mit weniger anpassungsfähigen Merkmalen exportiert oder ausschließt (Auswanderung). Im Falle einer Gesellschaft mit negativer Geburtenrate ist keine erzwungene Auswanderung erforderlich. Man kann einfach warten. Sinkende Fruchtbarkeit reduziert natürlich die Verbreitung von Merkmalen im Laufe der Zeit.

Singapur demonstriert eine moderne Anwendung. Seine Fruchtbarkeit gehört zu den niedrigsten der Welt, aber es nutzt gezielt selektive Einwanderung und strenge Aufenthaltsbestimmungen, um sein demografisches und kulturelles Profil zu entwickeln.

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Den Informationsstrom kontrollieren

Eine Gesellschaft mit niedriger oder negativer Fruchtbarkeit könnte immer noch als letzte bestehen bleiben, wenn sie die Kontinuität ihrer Merkmale besser aufrechterhält als andere, sei es durch Langlebigkeit, institutionelle Robustheit oder technologische Surrogate für die Fortpflanzung. Und in einigen Fällen können weniger Menschen sogar eine Stärke sein, da Wohlstand und Ressourcen pro Kopf steigen. Das bedeutet mehr Ressourcen pro Person und mehr überschüssige Ressourcen für die Verteidigung.

In diesem Sinne geht es beim Überleben nicht mehr darum, Menschen zu ersetzen, sondern darum, den ununterbrochenen Strom von Informationen und Funktionen aufrechtzuerhalten, der die Gesellschaft selbst definiert. Wir brauchen nicht unbedingt Lösungen für die „Fortpflanzungskrise“. Die Herausforderung für uns besteht darin zu entscheiden, welche Mechanismen wir entwerfen wollen, um den Informationsstrom über die Zeit zu steuern, und welche Art von Kontinuität wir bewahren wollen.

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Neel Somani ist Absolvent der UC Berkeley mit Abschlüssen in Mathematik, Informatik und Betriebswirtschaft. Er arbeitete als Softwareingenieur bei Airbnb, als quantitativer Forscher bei Citadel und gründete später Eclipse, ein Blockchain-Skalierungsunternehmen, das 65 Millionen Dollar einwarb.

Willkommen zurück zu unserem wahrscheinlich letzten Beitrag vor Weihnachten! Obwohl ich ein sehr schlechter Christ bin (wenn überhaupt), erinnert mich Weihnachten immer an diese Stelle in der Bibel:

„Noch einmal sage ich euch: Es ist leichter, dass ein Kamel durch ein Nadelöhr gehe, als dass ein Reicher in das Reich Gottes komme.“ (Matthäus 19,24)

Und ich bin immer wieder erstaunt, wie fundamentalistische und rechtsgerichtete Christen es schaffen, dies zu übersehen, bis zu dem Punkt, an dem sogar Leute wie der aktuelle US-Präsident es wagen, sich Christen zu nennen.

Natürlich gab es im Christentum schon immer dieses Spannungsverhältnis zwischen der Macht und dem Reichtum der institutionalisierten Kirche und ihrem Anspruch, die Armen zu repräsentieren und für sie zu sorgen. Dies führte im Laufe der Geschichte zu allen möglichen sozialen Bewegungen – die von offizieller Seite gewöhnlich als Ketzereien gebrandmarkt und gewaltsam unterdrückt wurden. Aber heute hat sich diese Spannung in etwas noch Unlogischeres verwandelt: einen wahrgenommenen Gegensatz zwischen Christentum und kommunistischen oder sozialistischen Werten, und zwar in einem Ausmaß, dass die beiden als diametral entgegengesetzt angesehen werden; als ob kein Christ jemals ein Kommunist sein könnte. Was natürlich die Tatsache übersieht, dass der ursprüngliche Gründer der Religion ein ziemlich solider Sozialaktivist war, der regelmäßig zur Unterstützung der Armen und Benachteiligten aufrief und in seiner Verurteilung der herrschenden Klassen seiner Zeit unerschütterlich war.

Und es ist natürlich nicht nur die Geschichte von Kamel und Nadelöhr. Sowohl die Bergpredigt als auch die Tempelreinigung zeigen deutlich, dass Jesus, zumindest dem Geiste nach, nicht im kapitalistischen Lager stand:

„Und er machte eine Geißel aus Stricken und trieb sie alle zum Tempel hinaus samt den Schafen und Rindern und schüttete den Wechslern das Geld aus und stieß die Tische um und sprach zu denen, die Tauben verkauften: Tragt das weg und macht nicht meines Vaters Haus zum Kaufhaus!“ (Johannes 2,15–16, Lutherbibel)

Und in einer anderen Version derselben Geschichte:

„Und Jesus ging in den Tempel Gottes hinein und trieb heraus alle Verkäufer und Käufer im Tempel und stieß die Tische der Geldwechsler um und die Stände der Taubenkrämer und sprach zu ihnen: Es steht geschrieben: »Mein Haus soll ein Bethaus heißen«; ihr aber habt eine Räuberhöhle daraus gemacht.“ (Matthäus 21,12–13, Lutherbibel)

Beachten Sie den feinen Wechsel von „Kaufleuten“ (bzw. Verkäufern) zu „Räubern“ (bzw. Dieben) zwischen den beiden Versionen. Es gäbe noch viel mehr über Jesu Wirtschafts- und Sozialtheorie im Neuen Testament zu sagen – und vielleicht sollte ich in einem zukünftigen Beitrag hier etwas darüber schreiben. Wie alles in der Philosophie (und noch mehr in religiösen Fragen) ist das natürlich alles umstritten, und es gibt Argumente für beide Seiten. Aber ich kann nicht erkennen, dass der angenommene klare Gegensatz zwischen Christentum und Sozialismus auch nur annähernd überzeugend ist.

Und so, da der Geburtstag des Herrn näher rückt, freue ich mich sehr, nun Stephen Leach begrüßen zu dürfen, der uns von einem anderen berühmten, weniger christlichen Denker und seiner Botschaft erzählen wird.

Habt schöne Feiertage!

—Andy

Machiavelli über Grausamkeit und Mitgefühl

Von Stephen Leach

Niccolò Machiavelli (1469–1527) interessierte sich für Unabhängigkeit, Selbsterhaltung und Selbstprofilierung. Diese Dinge motivierten ihn zum Schreiben von Der Fürst (Il Principe), und dies waren dessen Themen. Sein Ziel war es, dem regierenden Fürsten, Lorenzo dé Medici (1492–1519), das zu vermitteln, was er über diese Komponenten der Staatskunst gelernt hatte, und ihn dabei so sehr zu beeindrucken, dass er wieder in die politische Gunst und in seine frühere Rolle als vertrauenswürdiger florentinischer Diplomat zurückkehren würde. (Er war zuvor in Ungnade gefallen, als sein Name auf einer Liste derer entdeckt worden war, die einer Verschwörung gegen die Medici sympathisch gegenüberstehen könnten.)

Denn Machiavelli war nicht nur an Selbsterhaltung interessiert; er war daran interessiert, auf die politische Bühne zurückzukehren. Nur dort, wo es die Gelegenheit gab zu beeindrucken, fühlte er sich voll geschätzt und voll lebendig. Er nahm an, dass dasselbe für den Fürsten galt; doch während Machiavelli den Fürsten beeindrucken musste, um an die Macht zurückzukehren, war er sich wohl bewusst, dass der Fürst seine Untertanen beeindrucken musste, um die Macht zu behalten.

Die meisten politischen Abhandlungen versäumten es, dies zu berücksichtigen. Sie begingen den Fehler, den Staat als ein rein abstraktes Konstrukt zu betrachten. Infolgedessen war ihr praktischer Nutzen sehr begrenzt, und einige waren so weit von der Realität entfernt, dass sie aus praktischer Sicht schädlich waren.

Machiavelli war entschlossen, diesen Fehler zu vermeiden und über Politik so zu schreiben, wie sie tatsächlich praktiziert wird, und somit ein Buch mit Ratschlägen zu verfassen, die tatsächlich hilfreich wären. In seinen Worten:

„Viele haben sich Republiken und Fürstentümer erträumt, die man in Wahrheit nie gesehen oder gekannt hat; denn der Unterschied zwischen dem, wie man lebt, und dem, wie man leben sollte, ist so groß, dass ein Mann, der vernachlässigt, was tatsächlich getan wird, zugunsten dessen, was getan werden sollte, eher auf seine Selbstzerstörung als auf seine Selbsterhaltung zusteuert. Tatsache ist, dass ein Mann, der in jeder Hinsicht tugendhaft handeln will, zwangsläufig unter so vielen, die nicht tugendhaft sind, zugrunde geht. Daher muss ein Fürst, wenn er seine Herrschaft behaupten will, bereit sein, nicht tugendhaft zu sein, und davon Gebrauch zu machen oder nicht, je nach Notwendigkeit.“ (Machiavelli 2003: 50, frei übersetzt aus dem Englischen) [1]

Für Machiavelli ist das politische Überleben ein Ehrgeiz, der um seiner selbst willen existiert. Es gibt kein erhabeneres Ziel. Denn an der Menschheit ist nichts Inspirierendes:

„Man kann über die Menschen im Allgemeinen Folgendes sagen: Sie sind undankbar, wankelmütig, Lügner und Betrüger, sie scheuen die Gefahr und sind gierig nach Gewinn; solange du sie gut behandelst, gehören sie dir. Sie würden ihr Blut für dich vergießen, ihr Eigentum riskieren, ihr Leben, ihre Söhne, solange ... die Gefahr fern ist; aber wenn du in Gefahr bist, wenden sie sich ab.“ (Machiavelli 2003: 54, frei übersetzt aus dem Englischen)

Da er die Menschheit als wenig inspirierend, wenn nicht gar als widerwärtig empfindet, ist die Gesamtheit von Machiavellis Empfehlungen daher gänzlich und unverhohlen egoistisch. Es ist eine Philosophie, die keine Zeit für Mitgefühl hat, sondern nur gelegentlich für dessen Anschein. Machiavelli vertritt diese Ansicht konsequent im gesamten Fürsten, und seit dessen posthumer Veröffentlichung im Jahr 1532 ist es diese Ansicht, die zu Machiavellis zweifelhaftem Ruf geführt hat. Manche sahen in ihm lediglich einen Pragmatiker, einen Meister der Realpolitik, während andere ihn schlichtweg als einen Bösewicht ansahen.

Im Allgemeinen neigten diejenigen, die Machiavelli als bloßen Pragmatiker sahen, dazu, Beweise aus seinen anderen Werken wie den Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (1531) heranzuziehen, während diejenigen, die ihn als böse ansahen, sich auf Der Fürst konzentrierten, und insbesondere auf Kapitel 17 über „Grausamkeit und Mitgefühl; und ob es besser ist, geliebt als gefürchtet zu werden, oder umgekehrt“. In diesem Kapitel argumentiert Machiavelli, dass, obwohl der Ruf des Mitgefühls vorteilhaft sein kann, dies auch für den Ruf der Grausamkeit gilt.

„Daraus ergibt sich die folgende Frage: ob es besser ist, geliebt oder gefürchtet zu werden, oder umgekehrt. Die Antwort lautet, dass man gerne beides wäre; aber da es schwierig ist, beides zu vereinen, ist es weitaus besser, gefürchtet als geliebt zu werden, wenn man nicht beides sein kann ... Die Menschen scheuen sich weniger, einem Schaden zuzufügen, der sich beliebt macht, als einem, der sich gefürchtet macht. Denn Liebe wird durch ein Band der Dankbarkeit gesichert, das die Menschen, erbärmliche Kreaturen, die sie sind, zerreißen, wenn es zu ihrem Vorteil ist; aber Furcht wird durch die Angst vor Strafe gestärkt, die immer wirksam ist.“ (Machiavelli 2003: 54, frei übersetzt aus dem Englischen)

Einer der faszinierenden Aspekte von Machiavellis Fürst, der in diesen Passagen illustriert wird, ist, dass, obwohl wir intuitiv vor solch rücksichtslosem, menschenfeindlichem Egoismus zurückschrecken mögen, er auf einer soliden Argumentation aufgebaut zu sein scheint.

Nichtsdestotrotz gibt es einen Fehler in seiner Argumentation. Erinnern wir uns daran, dass Machiavelli in Bezug auf die Abstraktionen früherer politischer Philosophie sagt: „Tatsache ist, dass ein Mann, der in jeder Hinsicht tugendhaft handeln will, zwangsläufig unter so vielen, die nicht tugendhaft sind, zugrunde geht“ (Machiavelli 2003: 50). In diesem Punkt könnten wir ihm, mit gewissen prinzipientreuen moralischen Dogmatikern im Hinterkopf, zustimmen. Aber dann folgert er: „Daher muss ein Fürst, wenn er seine Herrschaft behaupten will, bereit sein, nicht tugendhaft zu sein ...“ (ebd.). Er spielt mit der Doppeldeutigkeit dieser Behauptung: manchmal „nicht tugendhaft zu sein“ oder niemals „nicht tugendhaft zu sein“?

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Wir könnten bei diesem Satz zustimmend nicken, weil es kaum kontrovers ist zu behaupten, dass wir bereit sein müssen, manchmal nicht tugendhaft zu sein (im Sinne des nicht dogmatischen Festhaltens an abstrakten Tugendprinzipien). Aber was Machiavelli eigentlich meint, ist, dass der Fürst bereit sein muss, (in irgendeinem konventionellen Sinne) niemals tugendhaft zu sein. Und es ist diese Behauptung, die den Rest seiner Argumentation untermauert, in der wir entdecken, dass der einzige Sinn von Tugend, den der Fürst kultivieren muss, die Fähigkeit zur Realpolitik ist.

Wenn wir jedoch Machiavelli zustimmen, dass wir, weil abstrakte moralische und politische Prinzipien in der Praxis nicht immer ausreichen, nicht gezwungen sind zu schlussfolgern, dass wir all unsere konventionellen Vorstellungen von Tugend aufgeben sollten. Überdies, selbst wenn diese abstrakten Prinzipien in der Praxis alle unzureichend sind, lohnt es sich daran zu erinnern, dass nicht alle unsere konventionellen Vorstellungen von Tugend von abstrakten Prinzipien abgeleitet sind.

So können wir uns zum Beispiel, wenn wir feststellen, dass wir nicht nach abstrakten Prinzipien tugendhaft sein können, immer noch vom Mitgefühl leiten lassen. Mitgefühl als Leitfaden für das Handeln ist jedoch nichts, was Machiavelli in Betracht zieht. Er verschloss diese Option, als er, nachdem er angenommen hatte, dass alle Vorstellungen von Tugend von abstrakten Prinzipien abgeleitet sind, anschließend abstrakte Prinzipien verwarf.

Natürlich mag uns Mitgefühl allein nicht genau sagen, was zu tun ist, obwohl es das manchmal tut; und manchmal – „Weil ich in die Menschheit eingebunden bin“ [2] – ist es das Mitgefühl, das uns warnt, dass unsere abstrakten Prinzipien in die Irre gegangen sind. In dieser Hinsicht ist es so etwas wie ein essenzieller, vor-theoretischer moralischer Kompass. Ohne ihn laufen wir Gefahr – wie Machiavelli und sein idealer Fürst – grausam, isoliert und allein zu sein.

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Stephen Leach (ehemals an der Keele University, UK) schreibt über Themen der Philosophie, Archäologie, Kunstgeschichte und menschlichen Evolution.

Academia.edu Seite: Stephen Leach — Academia.edu

Anmerkungen

[1]: The Prince von Niccolò Machiavelli, übersetzt von George Bull, Penguin Classics. (Anm. d. Übers.: Die Zitate im Text wurden für die deutsche Version sinngemäß an gängige deutsche Machiavelli-Übersetzungen angelehnt).

[2]: John Donne ‚Meditation XVII‘ (‚Niemand ist eine Insel‘) in Devotions upon Emergent Occasions (1624).

I.

KI wird uns die Jobs wegnehmen. KI stiehlt urheberrechtlich geschützte Werke. KI wird feindselig werden und uns auslöschen. KI ist unzuverlässig. KI ist voreingenommen. Die Werte der KI stimmen nicht mit unseren überein. Wir können niemals verstehen, wie KI funktioniert oder was sie denkt.

So wird KI heute in der populären Kultur dargestellt. Interessanterweise könnte jeder dieser Sätze, indem man nur ein einziges Wort ändert, so umformuliert werden, dass er andere verbreitete Ängste in unseren Gesellschaften anspricht:

China wird uns die Jobs wegnehmen. China stiehlt urheberrechtlich geschützte Werke. China wird feindselig werden und uns auslöschen. Die Chinesen sind unzuverlässig. Die Chinesen sind voreingenommen. Chinesische Werte stimmen nicht mit unseren überein. Wir können niemals verstehen, was die Chinesen denken.

Man kann dasselbe mit Muslimen oder Einwanderern anstelle von China tun. Diese kleine Übung zeigt, dass es eigentlich nichts spezifisch „KI-haftes“ gibt, das unsere Ängste auslöst. Andere Objekte funktionieren genauso gut und nähren dieselben apokalyptischen Stimmungen. Vielleicht geht es also gar nicht um KI oder China oder die Muslime? Vielleicht projizieren wir unsere Ängste einfach auf jedes passende und verfügbare Andere?

Aber wenn dies der Fall ist, können wir fragen: Ist KI überhaupt ein passendes Anderes?

II.

Wir alle haben mittlerweile mit Großen Sprachmodellen (Large Language Models) gesprochen. Menschen holen sich Rezepte, Beziehungs- und Karrieretipps, Anleitungen und Hilfe bei der Formulierung juristischer Schreiben von ChatGPT und anderen KI-Systemen. Jede Woche taucht ein neuer Fall auf, in dem ein Richter oder ein Anwalt KI benutzt, um nicht existierende Präzedenzfälle zu zitieren.

Mehr als die Hälfte der Teilnehmer einer Tidio-Umfrage würde gerne KI nutzen (oder nutzt sie bereits), um ihre Online-Dating-Nachrichten an potenzielle Partner zu verfassen.

Mehr als die Hälfte der Umfrageteilnehmer (52 %) würde es vorziehen, jemanden im wirklichen Leben zu treffen, anstatt einen perfekten Partner in einer virtuellen Welt zu erschaffen. (Tidio-Umfrage)

Das bedeutet, dass etwa die Hälfte aller Teilnehmer tatsächlich lieber einen virtuellen als einen realen Partner hätte, oder dass sie gerne beides hätten.

Das ergibt keinen Sinn. Wie können wir Angst vor KI haben, sie aber gleichzeitig täglich nutzen, unsere Karriere und unsere Arbeit von ihr formen lassen, ihr unser Liebesleben anvertrauen und sie sogar (die Hälfte von uns!) zu unserem romantischen Partner machen? Objektophilie hingegen, die erotische Liebe zu unbelebten Objekten, gilt in der Allgemeinbevölkerung als sehr selten; eine prominente Internetgruppe von Objektophilen zählt gerade einmal 40 Mitglieder.

Offensichtlich nehmen wir KI nicht als bloßes Ding wahr. Wir beziehen uns auf KI, wie wir uns auf andere menschliche Wesen beziehen.

Deshalb fühlen sich so viele Menschen in der Nähe von KI wohl, und deshalb haben KI-Systeme diese explosive Verbreitung gefunden — viel schneller und vollständiger als jede andere Technologie zuvor in der Menschheitsgeschichte. Innerhalb von vier Jahren sind große Sprachmodelle (Large Language Models) allgegenwärtig geworden und werden heute oft als notwendig für effizientes Arbeiten angesehen. ChatGPT, Midjourney, VEO und Runway, Grammarly, Copilot und Apple Intelligence sowie die eingebaute KI in Word, Google Docs, Photoshop, Premiere Pro, Android, iOS und sogar hier auf Substack: Sie alle bieten die eine oder andere Form von KI an, die immer im Hintergrund wartet, immer bereit, einzuspringen und uns zu helfen, Fragen zu beantworten, zu chatten, uns beim Erschaffen zu helfen, uns zu korrigieren und uns sogar zu lieben.

III.

Trotz all dieser Beweise für die Menschenähnlichkeit der KI hält sich das Narrativ der Fremdartigen Intelligenz (Alien Intelligence) hartnäckig und befeuert sowohl Faszination als auch Angst: die Vorstellung, dass wir etwas bauen, das uns radikal unähnlich ist, aber etwas, das stärker, mächtiger und intelligenter ist als wir.

Das ist keine neue Angst. Seit der Antike träumten Menschen von künstlichen Wesen (und hatten Albträume davon), die der Menschheit sowohl dienen als auch sie bedrohen würden. Daidalos, der mythische antike Ingenieur, soll sprechende Statuen geschaffen haben. Pygmalion, ein Bildhauer, schuf eine Statue eines Mädchens, die so perfekt war, dass er sich in sie verliebte. Um sein Leiden zu lindern, erweckten die Götter die Statue zum Leben. Und Rabbi Löw schuf im Prag des 16. Jahrhunderts den Golem, ein Geschöpf aus Lehm, das durch Magie belebt wurde, um seine jüdische Gemeinde zu beschützen — bis sich der Golem gegen seinen Meister wandte und zerstört werden musste. Dasselbe Motiv des Artefakts, das sich gegen seinen Schöpfer wendet, finden wir in Mary Shelleys Frankenstein-Geschichte, wo das Monster, enttäuscht und missverstanden, Rache an seinem Schöpfer nehmen will. Wenn wir heute also KI fürchten, sind wir nicht allein. Wir erleben nur eine sehr alte, ursprüngliche Angst wieder — die Angst des Schöpfers, von seiner Schöpfung ersetzt zu werden. Und dies selbst ist natürlich nur eine weitere Version der Urangst jedes Lebewesens, das bestimmt ist, zu sterben und von den eigenen Nachkommen überwunden zu werden.

Am Leben zu sein bedeutet, im Schatten der eigenen Obsoleszenz zu leben, und KI ist nur eine weitere Manifestation dieses ewigen Motivs.

Aber ist dies wirklich eine gerechtfertigte Haltung gegenüber KI? Sind KI-Systeme in irgendeiner relevanten Weise vergleichbar mit Kindern, mit Menschen oder mit den magischen Kreaturen des Mythos?

IV.

Im Kern ist ein großes Sprachmodell nichts anderes als ein statistischer Spiegel des menschlichen Sprachgebrauchs. LLMs wurden trainiert, indem sie Milliarden von Wörtern lasen, die von uns geschrieben wurden: unsere Bücher, unsere Argumente, unsere Witze, unsere Träume, unsere schlecht durchdachten Meinungen. Aus all diesem Material erraten sie lediglich, was das nächste wahrscheinliche Wort in einem Satz sein wird.

Große Sprachmodelle denken nicht im üblichen Sinne des Wortes. Sie sagen nur voraus, was ein menschlicher Sprecher als Nächstes sagen könnte, basierend auf dem, was all diese Menschen im Trainingskorpus zuvor gesagt haben.

Das ist interessant, denn es bedeutet unter anderem, dass wir in unseren Meinungen viel weniger originell sind, als wir gerne glauben. Wenn jeder von uns einen persönlichen, einzigartigen Standpunkt hätte, dann wäre KI-Training unmöglich. Die statistische Maschine, die KI ist, funktioniert nur deshalb so gut, weil es wirklich einfach ist vorherzusagen, was eine Person als Nächstes sagen wird. Wir sind in unseren Äußerungen, unseren Verhaltensweisen, unseren Meinungen, unseren Gefühlen und unseren Gedanken sehr vorhersehbar.

Linguisten wissen das schon lange, und sie haben einen Namen dafür: das Zipfsche Gesetz. Dies ist ein empirisches Gesetz, das besagt, dass die Häufigkeit eines beliebigen Elements in einer großen Sammlung umgekehrt proportional zu seinem Rang ist — und das gilt auch für menschliche Äußerungen. Kurz gesagt, das häufigste Wort in einer Sprache

kommt ungefähr doppelt so oft vor wie das zweithäufigste, dreimal so oft wie das dritthäufigste und so weiter. Zum Beispiel ist im Brown Corpus amerikanischer englischer Texte das Wort „the“ (der/die/das) das am häufigsten vorkommende Wort und macht allein fast 7 % aller Wortvorkommen aus (69.971 von etwas über 1 Million). Getreu dem Zipfschen Gesetz macht das zweitplatzierte Wort „of“ (von) etwas über 3,5 % der Wörter aus (36.411 Vorkommen), gefolgt von „and“ (und) (28.852). [Wikipedia]

Natürlich ist vieles davon auf grammatikalische Strukturen zurückzuführen, die erfordern, dass bestimmte Wörter an bestimmten Positionen in einem Satz vorkommen. Aber es funktioniert auch für Wörter, die Dinge bezeichnen, für Substantive und Verben, die etwas bedeuten, worüber wir sprechen. Auch diese gehorchen dem Zipfschen Gesetz. Sie können das sehen, wenn Sie eine Person treffen: Die häufigsten Begrüßungen sind so etwas wie „Hallo“ und „Guten Morgen“. Nur sehr wenige von uns würden ein Gespräch beginnen, indem sie feststellen: „Einsteins Relativitätstheorie wurde in letzter Zeit überbewertet.“ Und die Antworten auf diese ersten Äußerungen sind ebenso vorhersehbar. Auf „Wie geht es dir?“ würden die meisten von uns mit „gut“ antworten, egal wie gut unser Tag tatsächlich verlaufen ist. Es gilt sogar als leicht unhöflich, auf diese Eröffnungsfrage etwas anderes als das unverbindliche „gut“ zu antworten.

Warum ist das nun wichtig?

Weil es erklärt, warum große Sprachmodelle überhaupt funktionieren. Sie funktionieren, weil wir so vorhersehbar sind. Ihre Äußerungen, die nicht durch das Befolgen von Grammatikregeln entstehen, sondern bloß durch das Nachahmen einer Wahrscheinlichkeitsverteilung menschlicher Sprache, sind überraschend sinnvoll, intelligent und schlüssig. Und menschliche Wesen freuen sich darüber — so sehr, dass sie bereit sind zu zahlen, um Zugang zu diesen Modellen zu erhalten, die nichts weiter tun, als ihnen das am meisten erwartete nächste Wort zurückzugeben.

Aber warum ist das so? Weil die Maschine die Kapazität hat, all diese Wahrscheinlichkeiten zu speichern und abzurufen — und wir nicht.

Die korrekte Wahrscheinlichkeit des nächsten Wortes ist sehr oft eine Frage der Fachexpertise. Wenn Sie an die Sprache eines Arztes denken: Zu wissen, welchen medizinischen Begriff man als Nächstes sagt, erfordert eine lange Studienzeit, in der diese Person das korrekte Vokabular erwirbt, einschließlich der korrekten Wahrscheinlichkeit, jedes Wort nach jedem anderen Wort zu verwenden. Wir nennen das „Domänenwissen“ oder „Expertise in Medizin“, aber behavioristisch gesehen ist es nichts anderes als die Beherrschung der erwarteten statistischen Verteilung von Äußerungen.

Expertise ist der korrekte Gebrauch von Sprache, wobei „korrekt“ nichts weiter bedeutet als die Abfolge von Äußerungen, die von den eigenen Expertenkollegen erwartet wird.

V.

Dies bringt uns zum Punkt dieses Artikels: Die Hardware, die Algorithmen, die „Maschine“ selbst — das sind nur Gefäße, die allein nichts tun, keine eigene Bedeutung produzieren.

Wenn wir uns mit KI beschäftigen, beschäftigen wir uns in Wirklichkeit mit einem Destillat menschlicher Kultur in Form einer Wahrscheinlichkeitsverteilung menschlicher Äußerungen.

Das erklärt, warum „KI“ zum Beispiel nicht rassistisch sein kann. Wenn KI-Systeme rassistisch wären, würde man erwarten, dass sie von Natur aus rassistisch (oder elitär oder feindselig) gegenüber anderen KI-Systemen sind. Aber das passiert nicht. ChatGPT hat noch nie schlecht über Gemini gesprochen, noch Claude über Microsofts Copilot. Wenn sie rassistisch sind, sind sie genau auf die Art und Weise rassistisch, wie wir Menschen es sind. KI-Systeme werden rassistisch gegenüber Schwarzen sein, gegenüber Juden, gegenüber anderen Kulturen als jener, die die Mehrheit des Internets als die kanonische Kultur ansieht, in deren Werten das KI-Training verwurzelt ist — meist irgendeine Form von Silicon-Valley-Ethik und -Werten.

Wenn Sie einem KI-System eine Frage stellen, konsultieren Sie kein Roboter-Orakel. Sie sprechen nicht mit einer künstlichen Intelligenz. Sie fragen das kollektive Gedächtnis unserer Spezies ab.

Sie sprechen mit uns.

VI.

Diese Umdeutung hat Konsequenzen. Sie bedeutet, dass KI nicht von Natur aus weise ist — aber sie kann unsere Weisheit reproduzieren, nicht weil sie sie versteht, sondern weil diese Weisheit in den Wahrscheinlichkeitsverteilungen der Wörter, die wir verwenden, kodiert ist. Es bedeutet auch, dass sie unsere Vorurteile, unsere blinden Flecken, unser Versagen widerspiegelt. Und sie tut dies mit derselben Präzision und Notwendigkeit, mit der sie die guten Teile unserer textlichen Aufzeichnungen widerspiegeln wird.

Wenn wir KI befragen, sprechen wir nicht mit einer Maschine. Wir sprechen mit uns selbst — durch eine neue Art von Spiegel. Einen Spiegel, der alles über uns weiß — was wir wollen, wovon wir träumen, was wir fürchten, was uns aufregt, was uns langweilt, was uns interessiert, was uns anwidert. Die KI versteht keines dieser Gefühle — aber sie weiß, an jedem Punkt eines Gesprächs genau das richtige Wort zu verwenden, das Wort, das der durchschnittlichste menschliche Experte in der statistisch durchschnittlichsten Konversation an genau diesem Punkt des Austauschs verwendet hätte. Das ist ihre Magie und ihre Macht: dass sie alle Zahlen hat, um die korrekte Wahrscheinlichkeit zu berechnen und das wahrscheinlichste nächste Wort zu kennen.

Wenn wir KI auf diese Weise verstünden — nicht als eine fremde Bedrohung, sondern als einen Spiegel unseres eigenen Geistes —, könnten wir uns ihr mit weniger Angst und mehr Verantwortung nähern. Wir werden erkennen, dass es nicht die KI ist, die rassistisch ist — wir sind es, deren Rassismus von einer KI zurückreflektiert wird, die auf unseren eigenen Textproduktionen trainiert wurde. Wenn KI einen Rat gibt, ist es kein Rat, der von der KI selbst kommt. Es ist der häufigste Rat, der in den Daten gefunden werden konnte, mit denen die KI trainiert wurde.

Und was ist diese Fähigkeit, für jede einzelne Situation, der man möglicherweise begegnen kann, genau die richtige Antwort zu finden — was ist das anderes als Phronesis, Aristoteles’ Wort für praktische Weisheit? Große Sprachmodelle sind optimierte Phronesis-Maschinen; Rechenmaschinen, die praktische Weisheit viel effektiver und basierend auf einem viel größeren Erfahrungskorpus ausgeben, als irgendein einzelner Mensch jemals erwerben könnte.

Die Antworten, die wir erhalten, sind nicht „die Antworten der KI“, die Gemälde, die die KI erschafft, sind keine „KI-Gemälde“, die Musik, die sie macht, ist keine „KI-Musik“. Es sind unsere Antworten, unsere kollektive Erwartung dessen, was ein Gemälde sein sollte, unser kollektiver Musikgeschmack. Wenn wir mit KI sprechen, sprechen wir mit einer destillierten, statistisch optimalen Version von uns selbst — mit einem kollektiven Wir, einem Wesen, das repräsentiert, was wir alle sind, wenn wir nicht als Individuen gesehen werden, sondern als eine Masse, ein statistischer Durchschnitt, der durchschnittlichste Mensch, trainiert mit aller Weisheit und Torheit der Menschheit, um die wahrscheinlichste, die plausibelste Antwort zu geben.

Die KI ist wir.

Die KI zu fürchten bedeutet, uns selbst zu fürchten. Und das mag, wenn man alles bedenkt, eine gar nicht so unvernünftige Reaktion sein.

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Vielen Dank fürs Lesen, und bis nächste Woche! — Andy

Liebe Freunde von Daily Philosophy,

In den vergangenen zwei Wochen habe ich viel über diesen Newsletter nachgedacht und darüber, wie es mit ihm weitergehen soll. Es ist schließlich Adventszeit – eine Zeit, die zur Reflexion, zur Erwartung und zur stillen Vorfreude auf etwas Neues einlädt. Das Wort „Advent“ selbst trägt diese doppelte Bedeutung in sich: die Ankunft von etwas – aber auch das Ende von etwas anderem. Während das Jahr ausklingt, bietet sich uns eine neue Chance, uns neu zu definieren, unser Leben neu zu beginnen.

Diese Idee der Erneuerung war schon immer Teil dieser Jahreszeit. Weihnachten, ob man es nun religiös feiert oder nicht, handelt von Wiedergeburt. Nicht nur die Wiedergeburt der Natur nach der Ruhepause des Winters, sondern auch eine spirituelle Wiedergeburt, die wir jedes Jahr erleben. Es ist ein Moment, um innezuhalten, zu reflektieren und uns zu fragen: Wer möchte ich im kommenden Jahr sein? Was möchte ich ändern? Was möchte ich hinter mir lassen?

Für Heidegger bedeutet Menschsein genau das: sich neu zu erfinden. Dasein zu sein bedeutet nicht, ein feststehendes Ding zu sein, ein Werkzeug mit einem einzigen Zweck, das darauf wartet, benutzt zu werden. Es bedeutet, ein Wesen zu sein, das sich durch seine Entscheidungen, seine Projekte und seine Offenheit gegenüber der Zukunft definiert. Aber unsere Gesellschaften wollen nicht, dass wir das tun. Die Regeln des Kapitalismus, die Strukturen, in denen wir leben – sie wollen, dass wir Werkzeuge sind. Sie brauchen uns als Werkzeuge, um zu funktionieren. Die wirtschaftliche Einheit, die der Mensch darstellt, muss in Heideggers Begriffen zuhanden sein, damit sich die Maschinerie der Gesellschaft weiterdreht.

Ein Busfahrer tritt in den Hintergrund unserer Aufmerksamkeit und wird Teil des Busses. Ein Koch oder ein Kellner werden als nichts weiter als verfügbare, servierbereite Teile der Maschinerie eines Restaurants wahrgenommen. Ein Lehrer oder ein Philosophie-Blogger sind nichts als Rädchen in einem System, das uns Wissen zum Konsum bereitstellt – damit diese Rädchen ersetzt werden können, wenn sie aufgrund von Alter, verminderter Leistung oder aus anderen Gründen ausfallen. Dies macht es notwendig, dass wir die nächste Generation nicht nur darin ausbilden, auf bestimmte Weise gebildet zu sein – spezifisch für den Busfahrer-, den Koch- oder den Lehrer-Beruf –, sondern dass wir sie auch dazu bringen, auf genau dieselbe Weise zu existieren und zu arbeiten. So sind sie zuhanden, um uns zu ersetzen, wenn wir in den Ruhestand gehen, ohne das umgebende System zu stören, das die jeweilige Dienstleistung erbringt, und ohne die Versorgung zu unterbrechen, die die Nachfrage der Gesellschaft befriedigt.

Die chilenischen Denker Maturana und Varela nannten diesen Prozess Autopoiesis – die Selbsterschaffung und Selbsterhaltung lebender Systeme. Aber das gilt auch für Gesellschaften, Schulen und Verkehrsbetriebe. Jedes dieser Systeme hängt von Prozessen der Selbsterschaffung ab, um die Einheiten zu fabrizieren, aus denen es besteht, damit es unabhängig vom Ausfall und Verfall einzelner Einheiten weiterbestehen kann.

Aber das ist ein von Natur aus unmenschlicher Prozess. Es ist nicht das, was wir sein sollen. Wenn wir zulassen, dass wir auf bloße Werkzeuge reduziert werden, verlieren wir etwas Wesentliches. Wie Kant sagen würde: Wir werden zu Mitteln statt zu Zwecken. Und das ist nicht nur ein moralisches Versagen – es ist ein Versagen unserer Menschlichkeit. Es ist unsere Pflicht und unsere einzige wirkliche Chance, wahrhaft menschlich zu sein, aus dieser Form auszubrechen. Unsere Handlungsfähigkeit zurückzufordern. Immer wieder die Autoren unseres eigenen Lebens zu werden, auch wenn das bedeutet, für die Gesellschaft weniger verfügbar zu sein, weniger bequem zu sein, weniger nützlich für ihre eigenen Zwecke zu sein.

Ich habe hier auf Daily Philosophy darüber geschrieben wie junge Menschen sich heute oft von der Arbeit entfremdet fühlen, wie sie ihr Arbeitsleben als sinnlos empfinden, nur den Zielen eines anderen dienend, und oft denen eines anonymen Konzerns, der sich nicht um sie als Personen schert. Sie haben nicht unrecht. Das ist die kapitalistische Welt, die wir geschaffen haben. Aber es gibt einen Ausweg, und dieser beinhaltet nicht zwangsläufig Arbeitsverweigerung, „Lying Low“ oder „Touching Fish“.

Daily Philosophy

"Touching Fish" #74

Welcome back to another instalment in our series on Aristotle and how to apply his philosophy to our everyday lives! As the first month of our challenge is coming to an end, so is our engagement with Aristotle himself and his philosophy. From next week on, we will talk about two other, modern philosophers, who were influenced by Aristotle’s thoughts but who also each had their own, interesting spin on the question of how to live a happy and worthwhile life: Bertrand Russell and Richard Taylor…

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6 years ago · 1 like · Dr Andreas Matthias

Es bedeutet einfach, dass wir uns wieder als individuelle menschliche Akteure sehen müssen, als Wesen, wie Aristoteles sagte, deren Tugenden durch Vernunft gemäßigt werden und die danach streben, jenes sehr persönliche Ziel eines guten Lebens zu erreichen: den blühenden Zustand der Eudaimonia. Dies erreicht man nicht, indem man sich weigert zu arbeiten oder sich von seiner Umgebung abkapselt, sondern indem man sich tugendhaft in der Welt engagiert, um sie zu verbessern und seinen eigenen, spezifischen Platz in ihr zu beanspruchen. Wenn wir uns weigern, identische Rädchen, autopoietische Untereinheiten zu werden, und stattdessen den Raum fordern, uns zu dem zu entwickeln, was uns einzigartig macht, beanspruchen wir einen Platz in der funktionalen Hierarchie der Gesellschaft, der uns unverzichtbar macht. Wie in der Natur, wo ein See niemals einen anderen ersetzen kann. Ein Baum kann keinen anderen ersetzen. Ein Tier kann kein anderes ersetzen. So können auch wir in der menschlichen Gesellschaft unsere ganz eigene persönliche Nische schaffen und beanspruchen, den Ort, der uns ganz spezifisch braucht, damit das Ganze auf die beste Weise funktionieren kann, damit es seinem Pfad zum Wohlergehen aller folgen kann.

Ein guter Baum, würde Aristoteles sagen, ist ein Baum, der nicht nur auf sein eigenes gutes Funktionieren fokussiert ist, sondern der zum Gedeihen aller Kreaturen beiträgt, die von ihm abhängen: Vögel, die in seinen Ästen nisten, Mikroben und Pilze, die seine Wurzeln bevölkern, Reisende, die in seinem Schatten eine Pause einlegen. Auf die gleiche Weise ist ein guter Mensch nicht einer, der gleichgültig an einen beliebigen Platz als austauschbarer Angestellter gesteckt werden kann – sondern einer, der seine ganz eigenen Talente und Stärken, seine eigene Weltsicht und Weisheit entwickelt, sodass er der Welt auf seine ganz eigene, sehr persönliche Weise nützt.

Das bringt mich zurück zu Daily Philosophy. In den letzten Jahren ist es von einem persönlichen Blog zu etwas gewachsen, das eher einem Online-Magazin gleicht. Wir haben die Arbeiten vieler brillanter Gelehrter und Autoren veröffentlicht, und ich bin jedem einzelnen von ihnen zutiefst dankbar. Aber in diesem Prozess habe ich festgestellt, dass ich mich von dem entfernt habe, was dieses Projekt ursprünglich sein sollte.

Ich bin weniger ein Autor und mehr ein Redakteur geworden. Weniger eine Stimme und mehr eine Plattform. Und während ich stolz darauf bin, was wir alle zusammen aufgebaut haben, habe ich auch das Gefühl, dass etwas verloren gegangen ist. Daily Philosophy ist zu einer Sammlung thematisch vielfältiger Artikel geworden, aber es drückt kein kohärentes Weltbild mehr aus, keinen persönlichen Stil oder eine konsistente Art, das zu interpretieren, was um uns herum geschieht. Und das vermisse ich.

Also habe ich nachgedacht: Wie kann ich DP neu erfinden? Wie kann ich es wieder mehr zu dem machen, was ich mir am Anfang vorgestellt habe? Denn auch Projekte wie dieses können Teil der Maschinerie werden, die uns einengt. Sie können zu Verpflichtungen werden, zu Routinen, zu Formen, in die wir uns hineingießen, bis wir vergessen, warum wir überhaupt angefangen haben.

Deshalb war ich in den letzten Wochen und Monaten in diesem Newsletter weitgehend abwesend. Ich habe versucht, meine Verbindung dazu wiederzuentdecken. Herauszufinden, was ich möchte, dass er ist – nicht nur für Sie, die Leser, sondern für mich, die Person, die ihn erstellt und verwaltet.

Und ich glaube, ich habe einen Weg nach vorne gefunden.

Ab dem neuen Jahr werde ich den „Magazin“-Inhalt deutlicher vom Newsletter-Inhalt trennen. Anstatt alles in den Newsletter zu packen, werde ich die vollständigen Gastartikel auf der Website daily-philosophy.com veröffentlichen und hier einfach darauf verlinken. Auf diese Weise verpassen Sie nichts – Sie sind immer nur einen Klick vom neuesten Artikel entfernt. Und unsere Autoren sowie externe Leser, die den Newsletter nicht abonniert haben, haben weiterhin Zugriff auf die Gastartikel auf der Hauptseite.

Aber ich werde mit einer persönlicheren Stimme zu diesem Newsletter zurückkehren. Ich werde mehr von meiner eigenen Philosophie, meiner eigenen Weltsicht, meiner eigenen Sicht auf die Dinge einfließen lassen. Wenn Sie das Projekt unterstützen möchten, sowohl das öffentlich zugängliche Bildungsmagazin als auch den persönlicheren Blog, können Sie dies weiterhin tun, indem Sie den Newsletter abonnieren. Aber wenn Sie nur an den Gastartikeln interessiert sind, können Sie diese auf der Hauptseite lesen, ohne von meinen Gedanken hier behelligt zu werden.

Diese neue Struktur wird auch mehr Flexibilität ermöglichen. Bisher hatten wir einen strengen Rhythmus von einem Artikel pro Woche. Das bedeutete, dass ich mich manchmal zwingen musste, etwas zu schreiben, nur um den Platz zu füllen, wenn kein Gastartikel verfügbar war. Und zu anderen Zeiten, wenn wir zu viele Einreichungen hatten, mussten Autoren Wochen warten, bis ihre Arbeit veröffentlicht wurde. Keine dieser Situationen war ideal.

Mit dieser neuen Vereinbarung können wir den Veröffentlichungsrhythmus des Magazins vom Rhythmus des Newsletters entkoppeln. Ich werde anstreben, diese persönlichen Reflexionen wöchentlich zu schreiben, aber ich werde mir auch den Raum geben, eine Woche auszulassen, wenn ich es brauche. Und das Magazin kann Artikel veröffentlichen, wie sie hereinkommen, ohne an den Newsletter-Zeitplan gebunden zu sein.

Lassen Sie es uns versuchen und sehen, wie es funktioniert. Und bitte – sagen Sie mir, was Sie denken. Ich würde mich freuen, Ihre Gedanken in den Kommentaren zu hören.

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Und nun, da der Advent vor der Tür steht, lassen Sie uns ihn nicht nur als das Kommen der Feiertage, das Kommen der Geschenke oder das Kommen Christi sehen – abhängig von Ihren religiösen Ansichten. Lassen Sie uns ihn auch als das Kommen einer weiteren Gelegenheit sehen. Eine Chance, uns selbst zu ändern. Uns als das zu definieren, was wir sein wollen. Die Zuhandenheit hinter uns zu lassen und darüber nachzudenken, wie wir Zwecke an uns selbst werden können. Wie wir Dasein werden können. Wie wir unsere eigene Vision davon, wer wir sind, zum Leben erwecken können.

Ich wünsche Ihnen eine großartige Adventszeit!

Liebe Freunde von Daily Philosophy,

ich freue mich sehr, Ihnen heute eine weitere philosophische Kurzgeschichte präsentieren zu können! In den letzten Monaten hatten wir einen gewissen Mangel an Literatur, aber ich genieße immer eine Pause von der Ernsthaftigkeit des akademischen Denkens und einen Ausflug in eine spielerische (oder schreckliche) andere Welt. Dieses Mal entführt uns Alex Goldberg ins antike Griechenland, zu Solons Expedition auf der Suche nach der vollkommenen Gerechtigkeit.

Seit etwa Oktober nehme ich Live-Vorträge über die antike griechische Philosophie auf, und heute fand eine weitere dieser Live-Sitzungen statt. Die Teilnahme ist völlig kostenlos, und wenn Sie schon immer einen Überblick über die antike griechische Philosophie erhalten wollten, mit der Möglichkeit, Fragen zu stellen und sich mit mir und den anderen Teilnehmern auszutauschen, dann sind diese Live-Vorträge keine schlechte Wahl. Die gesamte Reihe finden Sie hier:

https://www.youtube.com/@dailyphilosophy/streams

Diese Live-Sitzungen finden jeden Dienstagmorgen um 8:00 Uhr HKT statt, was Mitternacht von Montag auf Dienstag UTC entspricht. Sie müssten nachsehen, was das in Ihrer Zeitzone ist. Google kann das gut berechnen, fragen Sie also einfach: „Wie spät ist Mitternacht UTC in (meine Zeitzone)?“ Es tut mir leid, falls diese Zeit für Sie ungünstig ist, aber da wir über den ganzen Globus verteilt sind, wird es für einige zwangsläufig eine verrückte Uhrzeit sein und für andere erträglich.

Leider finden die Live-Sitzungen nur auf Englisch statt.

Und nun zur heutigen Geschichte! Wir sind in Athen, und der Gesetzgeber Solon, einer der sieben Weisen der Antike, spricht zu den Bürgern der Stadt.

Das Land der vollkommenen Gerechtigkeit

Von Alex Goldberg

Solon stand vor dem Volk von Athen, dessen Murmeln anschwoll und abebbte wie die Wellen, die hinter ihm gegen den Hafen schlugen. Als er sprach, trug seine Stimme eine Überzeugungskraft in sich, die sie alle in ihren Bann zog.

„Mitbürger Athens! Mir ist aufgetragen, diesem Staat gerechte Gesetze zu geben, doch kenne ich die Bedeutung dieses Wortes nicht. Schickt den Weisesten unter euch hervor, damit ich ihn beauftragen kann, sich auf die Suche danach zu begeben.“

Seine Rede hallte nach; das Auf und Ab der Ägäis füllte wieder den Raum. Das Murmeln setzte erneut ein, erst leise, dann anschwellend wie kochendes Wasser, bis es wieder in Stille überging. Ein Mann trat vor, sein dunkler Bart passte zur Farbe seiner durchdringenden Augen. Ein feiner Schmutzfilm überzog seinen Chiton. Mit zurückhaltenden Schritten und gesenktem Kopf blickte er zu Solon auf.

„Wie ist Euer Name?“, fragte Solon.

„Antipatros“, sagte der Mann mit leiser Stimme.

„Warum wurdet Ihr auserwählt?“, fragte Solon lauter.

„Ich bin gerecht“, antwortete er.

„Ist Gerechtigkeit Fairness?“, fragte Solon.

„Ich werde es herausfinden“, sagte er, Solons Erwartungen erfüllend.

Solon lachte und schüttelte den Kopf, während er Antipatros zu einem Karren wies, der hinter zwei großen Ochsen stand. Die Mittagssonne warf ihre Silhouette in scharfem Relief auf den Boden.

„Ich überlasse Euch Gold, diesen Karren und fünf bewaffnete Männer zum Schutz. Geht zu jeder Polis, beobachtet ihre Justiz und kehrt mit den stärksten Gesetzen zurück.“

Antipatros nickte, und fünf Männer traten aus der Menge, das Xiphos an der Hüfte, und nahmen an einer Seite des Karrens Stellung.

„Ich werde mein Bestes tun“, sagte Antipatros.

Als er an jenem Nachmittag aufbrach, auf seinem ersten Streifzug außerhalb Athens, war Antipatros von der Schönheit der Natur verzaubert. Gewiss, diese war im Gleichgewicht, und jede Gerechtigkeit, die er fände, würde diese große Harmonie widerspiegeln. Doch als die Monate auf seiner Suche vergingen, fand er unter den Staaten nur Verwirrung und Zwietracht.

In Korinth sprachen die Männer von Gleichgewicht, aber Bettler füllten die Straßen, ihre aschfahle Haut von der Mittagssonne verbrannt. In Theben predigten die Weisen Mäßigung, aber betrunkene Männer schrien aus den Tavernen, und ihre unflätigen Worte hallten durch die steinernen Gassen. Und im ganzen Land beanspruchte niemand für sich, vollkommene Gerechtigkeit zu besitzen. Antipatros begegnete pragmatischen Gründen: Ordnung. Herrschaft. Bequemlichkeit.

Dennoch flüsterten in den verborgenen Ecken ihrer Agoras Philosophen von einem Land, das sich der Gerechtigkeit verschrieben hatte. Tief im Landesinneren, so sagten sie, liege ein Ort, an dem jede Münze im Beutel, jeder weise Mann und die gesamte menschliche Energie einzig darauf ausgerichtet sei, Gerechtigkeit zu finden. Alle, die davon sprachen, hatten nur einen flüchtigen Blick auf die makellosen Mauern jener Stadt erhascht, die von Soldaten in glänzendem Messing bewacht wurden. Der Zutritt war allen verwehrt, so empfindlich war das Gleichgewicht in jenem rechtschaffenen Staat.

„Woran werde ich erkennen, dass ich die Stadt gefunden habe?“, fragte Antipatros einen Prediger in Thessalien.

Der Mann tippte sich unter seinem schweren Bart ans Kinn und schürzte die Lippen.

„Ihr werdet Eure Augen vor dem Glanz der polierten weißen Steine der Mauer schützen müssen. Keine andere kann sich damit messen.“

„Wie lautet ihr Name?“

„Er wurde uns nie verraten.“

Als er genug Gerüchte gehört hatte, um jeden Zweifel zu überwinden, ließ Antipatros alle anderen Städte hinter sich und machte sich auf die Suche. Stadt um Stadt passierend, lagerten er und seine Männer neben dem Karren und vertrauten darauf, dass die Götter sie an ihr Ziel führen würden. Der Abendhimmel erstrahlte voller Sterne, und Antipatros stellte sich vor, sie beobachteten ihn und segneten seine Reise. Kein anderes Unterfangen konnte so wichtig sein. Er wusste, dass die Götter die Gerechtigkeit liebten.

Eines Nachmittags sah er einen Mann die offene Straße entlanghumpeln, ein Bein hinter sich herziehend, während seine Schulter auf seiner Frau ruhte, die ihre junge Tochter im anderen Arm hielt. Es war nicht ungewöhnlich, Händler zu sehen, aber diese Gestalten hatten keinen Karren und keine nennenswerten Waren. Als sie näher kamen, roch Antipatros den üblen Gestank von Fäulnis und Schweiß. Ihre Haut war aufgeschürft, voller blauer Flecken und Narben. Er blickte sich in den offenen Olivenhainen und auf den sanften Hügeln um und fragte sich, wohin sie unterwegs sein könnten.

„Hallo!“, rief er, als er in Rufweite war.

Seine fünf Männer folgten ihm, das Klappern der Ochsenhufe hinter ihm.

Die drei Gestalten blieben stehen, als Antipatros vortrat.

„Wohin seid Ihr unterwegs in diesem Staat, so fern von Stadt und Hof?“

Das Trio starrte schweigend.

„Vielleicht kann ich Euch helfen“, sagte Antipatros.

Der Mann hüpfte leicht vor, immer noch von seiner Frau gestützt.

„Wir suchen Gerechtigkeit“, sagte der Mann. „Wir wurden missbraucht und misshandelt.“

Antipatros’ Augen leuchteten auf.

„Dann kommt mit mir! Ich suche das Land der vollkommenen Gerechtigkeit“, sagte er.

„In dieser Richtung gibt es keine Gerechtigkeit“, sagte der Mann mit strenger Stimme, „tretet jetzt bitte beiseite.“

Antipatros schüttelte den Kopf.

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„Oh, Ihr mit Eurem geringen Vertrauen, bitte, fahrt in meinem Karren. Ich bin zuversichtlich, dass wir Eure Erlösung finden können“, sagte Antipatros.

„Bitte tretet beiseite, und um Euretwillen, kehrt von Eurer Suche um“, sagte der Mann.

Antipatros runzelte die Stirn, trat aber zur Seite und wies die fünf Männer neben sich an, es ihm gleichzutun. Er sah zu, wie die Familie vorbeizog, die Schultern zum Boden gesenkt, unwillig, zum Licht des Guten aufzublicken. Er würde seine Suche fortsetzen, um sicherzustellen, dass kein Mann in Athen ein solches Schicksal erleiden müsse.

Nach zwei weiteren Tagen des Umherirrens, als Nahrung und Vorräte zur Neige gingen, erreichten sie den Gipfel eines Hügels und sahen in der Ferne unter sich einen Turm aus gleißend weißem Stein. Er durchbrach die Weite des Landes wie ein Engel, der Licht in alle Richtungen verbreitet.

„Dort ist es!“, sagte Antipatros.

Die fünf Männer konnten nur ehrfürchtig murmeln.

Sie marschierten mit neuem Elan, nun angetrieben vom Versprechen der Stadtmauern. Antipatros’ Gedanken rasten vor Fragen, und er konnte sich kaum beherrschen vor Vorfreude auf ihre Antworten. Gleichzeitig wurde ihm bange bei der Vorstellung von der Scharfsinnigkeit dieser weisen Männer, deren Wissen das aller anderen Hellenen so weit übertraf. Was würden sie von ihm halten, Narr, der er war? Er erinnerte sich an seinen Auftrag und daran, dass es von einem Volk, das sich so sehr dem Gerechten und Guten verschrieben hatte, nichts zu fürchten gab.

Als sie die Ebene erreichten, ragten die vollkommenen Mauern über ihnen auf. Schon aus der Ferne sah Antipatros sein eigenes Spiegelbild im polierten Messing der gepanzerten Wachen, die in einer Reihe entlang der Mauer aufgestellt waren und vorwärts marschierten. Sie standen wie starre Statuen, die Speerspitzen aus den Scheiden auf ihren Rücken zum Himmel gerichtet, und beobachteten, wie die sechs Männer näher kamen. Hundert Schritte entfernt sprach einer von ihnen, ohne einen anderen Muskel als seinen Mund zu bewegen.

„Warum nähert Ihr Euch?“, fragte der Mann.

Antipatros stand aufrecht, die Schultern zurückgenommen, und neigte leicht den Kopf.

„Ich bin gekommen, um von der Gerechtigkeit zu lernen!“, sagte er stolz.

„Gerechtigkeit wird nicht gelehrt. Sie wird gelebt“, sagte der Mann.

„Dann lasst sie mich leben!“, sagte Antipatros, immer noch zuversichtlich.

„Es liegt nicht an uns, sie zu geben“, erwiderte der Mann.

„Bitte, ich bin weit gereist. Einen solchen Mann abzuweisen, ist doch sicher nicht gerecht“, sagte er.

„Ich weiß es nicht“, antwortete der Mann.

„Ihr wisst es nicht? Diese Stadt ist berühmt für ihr Engagement für die Gerechtigkeit!“, rief Antipatros, eine Mischung aus Verwirrung und Empörung.

„Korrekt“, sagte der Mann.

„Wie könnt Ihr es dann nicht wissen?“, fragte Antipatros.

„Wir wissen es nicht“, wiederholte der Mann.

Antipatros stand da, das Blut schoss ihm durch die Adern. Was waren das für Rätsel? Diese, die Weisesten von allen, wussten es gewiss, und doch hielten sie ihr Wissen verborgen. Er blickte zu den fünf Männern hinter sich, von denen jeder unruhig hin und her trat, während sie auf die Reihe der Wachen starrten. Niemand wagte einen weiteren Schritt auf die Mauer zu. Antipatros flehte mehrmals um ihre Gastfreundschaft, aber es war, als würde man an einem stillen Frühlingsmorgen Gras anschreien. Gras mit bronzenen Klingen an den Spitzen.

Er ließ den Kopf hängen, unwillig, eine Niederlage einzugestehen.

„Bitte! Ich wurde von Solon gesandt. Er glaubt, wir können von Euch lernen“, rief er.

Daraufhin drehte der Mann, der zuvor gesprochen hatte, seinen Kopf nach links und flüsterte seinem Kameraden etwas zu. Der andere Mann drehte sich mit geübten Schritten um und verschwand durch eine kleine Öffnung in der Mauer hinter ihm.

„Wartet“, sagte der Mann.

Antipatros wagte es nicht, wieder zu sprechen, aus Angst, die Räder zu stören, die er in Bewegung gesetzt hatte. Der Wind streichte sein Gesicht während er wartete, als wollte er ihm sagen, dass alles gut werden würde. Tyche, das Glück, lächelte ihm zu. Er verbarg seinen rasenden Atem und konzentrierte sich darauf, die Einatmung durch seine Nasenlöcher zu verlangsamen. Als der andere Mann zurückkehrte und dem Sprecher etwas zuflüsterte, war sein Puls ruhig.

„Solon genießt den Respekt unseres Herrn. Ihr werdet uns zu einer Audienz folgen.“

Ein Rausch der Euphorie durchströmte Antipatros’ Nerven, als sich ein Teil der Wachen von den anderen löste und einen engen Kreis um ihn und seine Gefährten bildete.

„Tragt diese“, sagte einer der Männer und hielt sechs Stoffstücke hin, „um Eure Augen zu bedecken.“

Antipatros zögerte, protestierte aber nicht. Die Gerechtigkeit ist blind, dachte er bei sich. Sie fühlten sich seidig an, als wären sie aus Wolken gewoben. Seine Männer nahmen sie mit einem Grunzen entgegen, aber ihre Verpflichtung gegenüber Solon überzeugte sie, zu gehorchen. Jeder band sie fest um den Hinterkopf, und Antipatros spürte, wie eine feste Hand seine Schulter ergriff.

„Jetzt geht“, befahl die Stimme.

Antipatros trat langsam vor, als er das Geräusch des sich hebenden Tores hörte, leiser als jene, die er anderswo gehört hatte. Der Wind hörte auf, über sein Gesicht zu streichen, und er nahm an, dass er es hinter die Stadtmauern geschafft hatte.

Der Geruch von Fäulnis und Schweiß stach ihm in die Nase, aber er ging weiter. Selbst die Stadt der Gerechtigkeit brauchte einen Ort für Abfälle. Dennoch war er überrascht, wie stark der Geruch war und wie lange er anhielt. Er war geduldig und hörte nur den Atem um sich herum, als sie vorwärts schritten, dann setzten Trompeten und Hörner ein. Sie folgten ihm in einer Prozession, einer harmonischen Kakophonie aus heller Melodie und tiefem, grollendem Bass.

„Wir nähern uns den Stufen “, sagte der Mann.

Die Musik hörte auf. Er hielt inne und spürte, wie sich die Augenbinde von hinten löste. Als sie fiel, offenbarte sie eine große Treppe unter einem massiven Türsturz, der von den verschlungenen, schneckenartigen Ornamenten aufsteigender ionischer Säulen getragen wurde.

„Ihr könnt alle eine Audienz bei unserem König haben“, sagte der Mann.

Antipatros dankte Zeus im Stillen und ging vorsichtig voran. Jeder Schritt hallte hinter ihm wider. Oben erreichte er eine große Halle, geschlossene Türen verbargen Räume auf beiden Seiten. Am Ende der Halle saß der König auf einem verzierten Thron auf einem Podest, flankiert von zwei Wachen. Seine Stimme dröhnte und hallte durch den Palast, als er sprach.

„Tretet näher und sagt mir, wie ich dem Boten Solons helfen kann“, sagte der König.

Antipatros neigte leicht den Kopf und blickte zum König auf.

„Solon sandte mich, um die Gerechtigkeit zu entdecken. Ich habe gehört, Euer Königreich ist ihr am meisten verpflichtet. Werdet Ihr mich lehren, damit ich ihm Eure Weisheit schenken kann?“

Der König nickte und wandte sich an die Wache zu seiner Rechten.

„Ruft Themokles“, sagte er.

Die Wache drehte sich um, das Klirren seiner Bronzerüstung hallte bei jedem Schritt wider, als er sich der nächsten Tür neben dem Podest näherte. Der König sprach, während sie warteten.

„Themokles ist unser gelehrtester Gelehrter und wird Euch den Stand unserer Bemühungen zeigen“, sagte er und drehte sich um, als Themokles in einem glänzend weißen Gewand erschien, sein weißer Bart und sein langes, zotteliges Haar verschmolzen zu einer einzigen festen Masse unter seinen Wangen.

„Themokles, zeige diesem Mann die Kammer der Vernunft“, sagte der König.

Themokles nickte und bedeutete Antipatros, ihm zu folgen.

„Ihr müsst hoch angesehen sein, um hier eine Audienz erhalten zu haben“, sagte Themokles und führte ihn durch die Tür, aus der er gekommen war.

Als Antipatros über die Schwelle trat, entfuhr ihm ein hörbares Keuchen beim Anblick der Schriftrollen, die jeden Zentimeter der Wände bedeckten, Papyrusbahnen, die sich von der Decke bis zum Boden entrollten. Gelehrte füllten den Raum, einige auf Leitern hoch über ihnen, die auf den höchsten Teil einer Rolle kritzelten. Andere standen in der Mitte, wieder andere unten. Einige saßen an einem großen runden Tisch in der Mitte und studierten lange Abhandlungen. Antipatros zählte insgesamt einhundert Körper.

„Das ist unglaublich“, sagte Antipatros, seine Stimme entrückt, während seine Augen die Schrift überflogen.

„Bitte, seht Euch um“, sagte Themokles.

Antipatros besichtigte den Raum und studierte die Texte. Syllogismus in Syllogismus verschachtelt, die Gesamtheit des einen diente als Prämisse für den nächsten. Mittelbegriffe bildeten eigenständige Argumente. Symbolische Darstellungen breiteten sich über die Rollen aus, komplexe Algebren unbekannter Symbole tanzten durch jede Zeile. Hinten im Raum ließ ein Gelehrter Murmeln in eine riesige, mechanische Rechenmaschine fallen. Themokles zeigte darauf.

„Jede Regel ist in einem Ventil kodiert, die vorhergehende Ableitung öffnet oder schließt den Weg darunter. Diese Systeme zeigen uns den Weg“, sagte er.

Antipatros drehte sich zu ihm um. „Und was habt Ihr entdeckt? Was ist ein gerechtes Gesetz?“, fragte er.

Bevor Themokles antworten konnte, hörte Antipatros einen Tumult in der großen Halle, wo er seine Audienz beim König gehabt hatte. Durch die offene Tür sah er, wie Wachen einen Mann vor das Podest zerrten. Ein dumpfer Schlag erfüllte den Raum, als er zu Boden geworfen wurde. Antipatros trat in den Türrahmen, um zuzusehen.

„Wir hörten, er habe gestohlen“, sagte eine der Wachen.

Der Mann blickte auf, um zu sprechen, nur um mit dem Knauf eines Speers auf den Hinterkopf geschlagen zu werden.

„In die Grube“, sagte der König mit verächtlicher Stimme.

Der Mann schrie, als er in einen anderen Raum geschleppt wurde, gegenüber der Kammer der Vernunft auf der anderen Seite des Podestes. Gequälte Schreie und Schmerzensrufe erfüllten den Palast, und dann plötzliche Stille.

Antipatros wandte sich an Themokles: „Was für eine Gerechtigkeit ist das? Kein Prozess, keine Anhörung und eine Todesstrafe für Diebstahl? Das kann doch unmöglich sein, was Ihr herausgefunden habt!“

Themokles lachte und sprach dann: „Ich versichere Euch, das ist es nicht. Wir sind noch auf dem besten Weg, die Bedeutung von Gerechtigkeit zu entdecken. Es ist keine einfache Aufgabe. Jede Definition erfordert eine Erklärung der Worte, aus denen sie besteht. Komplexe, miteinander verflochtene Überlegungen müssen in jede moralische Hypothese einfließen. Die meisten Städte geben sich mit einer unvollkommenen Gerechtigkeit zufrieden, einem bloßen Schatten.“

Antipatros blickte finster. „Aber was ich gerade gesehen habe, kann nicht das Beste sein, was Ihr tun könnt!“

„Ich versichere Euch, das ist es nicht“, sagte Themokles, „unser Bestes steht uns noch bevor. Aber wir, als die engagierten Sucher nach Gerechtigkeit, die wir sind, können uns nicht mit einem Schatten zufriedengeben.“

„Was ist dann der Sinn von all dem?“, sagte Antipatros.

„Wahrheit. Entlang dieser Wände seht Ihr dreihundert separate Systeme, jedes logisch kohärent, auf einzigartigen Axiomen aufgebaut. Wir begannen mit über tausend, als der Ururgroßvater unseres Königs das Unterfangen gründete. Ihr seht also, wir kommen recht gut voran.“

„Aber Ihr begeht Ungerechtigkeit in Euren Urteilen!“, sagte Antipatros.

„Möglicherweise. Wir können nicht sicher sein. Wir haben noch keine wahre Definition. Eines Tages wird eines dieser Systeme die Axiome aller anderen beweisen, und alle Theoreme, die sich aus jedem ableiten. Aus diesem System können wir alle fundierten Regeln der Gerechtigkeit formulieren. Bis dahin ist es eine offene Frage“, sagte Themokles.

Das Kratzen der Rohrfedern, die Tinte über Papyrus zogen, erschien Antipatros nun wie ein Witz.

„Aber Ihr müsst doch eine Vorstellung haben!“, rief Antipatros.

Themokles lachte wieder. „Eine Vorstellung! Jetzt klingt Ihr wie einer der Menschen der Schatten, die bereit sind, eine unvollkommene Gerechtigkeit zu praktizieren.“

„Und was ist mit Eurem Volk? Sind sie der Gerechtigkeit so verpflichtet?“, sagte Antipatros.

„Könntet Ihr daran zweifeln? Seht, wie groß unser König ist. Beobachtet, wie sehr er seine souveräne Macht in das Streben nach Gerechtigkeit investiert hat, und Ihr werdet wissen, dass er ein Führer des höchsten Guten ist“, sagte Themokles mit stolzer Stimme.

„Dann zeigt mir Eure Stadt“, sagte Antipatros.

„Gerne. Folgt mir, und Ihr werdet sehen, wie sehr wir nach der besten aller möglichen Welten streben“, sagte Themokles und bedeutete Antipatros, ihm zu folgen.

Antipatros blickte zurück zu seinen fünf Gefährten, die nun mit verwirrten Gesichtern dastanden. Er hob eine Hand und bedeutete ihnen zu bleiben, während er Themokles durch die Halle folgte, die er so hoffnungsvoll betreten hatte. Er verließ sie voller Verachtung und sah ein Land, das kaum als Zivilisation wiederzuerkennen war.

Als er über die Treppe blickte, sah er links davon ein langes, vergilbtes Gebäude aus rauem Stein, dessen kaum geöffnete Fenster die vage Form zusammengekauerter Körper neben dem nun vertrauten Gestank erkennen ließen. Er hatte es vorhin nicht einmal gesehen, so sehr war er in seiner Aufregung, den König zu treffen, verloren gewesen. Vor jedem kleinen Fenster standen Schreiber und ritzten Notizen in Wachstafeln, tief in Gedanken versunken.

Antipatros eilte Themokles zu einem dieser Fenster voraus und hielt dann inne aus Angst vor dem, was er finden könnte. Als er hindurchblickte, drehte sich ihm der Magen um. Männer, Frauen und Kinder kauerten nackt und abgemagert neben verwesenden Leichen. Ketten klirrten um ihre Handgelenke, immer noch an die leblosen Körper geschlossen. Antipatros wich zurück, unfähig, den Anblick eine weitere Sekunde zu ertragen.

Themokles, der gemächlich auf ihn zukam, verschränkte die Hände hinter seinem Rücken und trug ein zufriedenes Lächeln im Gesicht.

„Wessen sind diese Leute schuldig?“, forderte Antipatros zu wissen.

Themokles runzelte die Stirn und neigte den Kopf.

„Sie sind nicht schuldig. Wir wissen noch nicht, wessen man schuldig sein kann. Unser Herr hat uns in seiner Weisheit erlaubt, sie hier unterzubringen, um die Ungerechtigkeit willkürlicher Bestrafung zu studieren“, sagte Themokles.

„Also erkennt Ihr an, dass dies ungerecht ist!“, sagte Antipatros und deutete auf die Menschen im Inneren.

„Wir vermuten es, ja. Aber wir wissen noch nicht warum, oder ob es mit Sicherheit so ist. Seht jedoch auf die Schreiber. Seht ihr Engagement, wie sie jede Qual, jeden Schrei notieren, jede vergossene Träne zählen, damit wir verstehen können“, Themokles’ Stimme wurde noch stolzer.

„Das kann nicht notwendig sein“, sagte Antipatros.

„Muss ein Chirurg nicht eine Wunde in einen Patienten schneiden, wenn sein Ziel ist, ihn zu heilen? Wir müssen das Leiden im Inneren sehen, damit wir es entfernen können. Wenn wir in der Lage sind, das Elend dieser Seelen, die von Ungerechtigkeit geplagt sind, zu sezieren, werden wir in der Lage sein, es von zukünftigen Generationen zu entfernen“, sagte Themokles.

„Also handelt Ihr jetzt ungerecht, damit Ihr später gerecht sein könnt?“, sagte Antipatros.

„Ihr behauptet weiterhin Ungerechtigkeit, obwohl die Gerechtigkeit noch nicht etabliert ist“, antwortete Themokles, wie ein geduldiger Lehrer, der die Frage eines Schülers klärt.

Antipatros taumelte zurück, das Geräusch der Ketten hallte in seinem Kopf wider. Er überblickte die Länge des Gebäudes, entsetzt über die Gleichgültigkeit der Schreiber, die Notizen über Schmerz machten, als würden sie Vögel katalogisieren. Er entfernte sich vom Palast und bemerkte die leeren Straßen und zerfallenden Gebäude.

„Warum werden diese Wohnungen, Geschäfte und Tempel nicht instand gehalten?“, fragte er.

„Wie helfen diese, unsere edle Sache voranzubringen? Der König behelligt uns nicht mit solcher Trivialität“, erwiderte Themokles, der einige Schritte hinter ihm ging.

Antipatros hörte vor sich Schmerzensschreie. Er eilte über den rissigen Boden und sah einen Mann auf einem Rad aus roter Eiche gestreckt, der Rücken in brutaler Verrenkung gebogen, Seile schnitten in seine Handgelenke und Knöchel. Ein Mann drehte unten eine Kurbel. Jede Umdrehung zog die Glieder weiter, riss und dehnte Sehnen und Knochen.

„Stufe 76“, rief der Mann, als würde er eine Runde in einer Warteschlange markieren, und drehte die Kurbel.

Mehr Schreie.

Ein Kreis von Gelehrten umgab das Rad und machte sich Notizen, die Hände bewegten sich mit Präzision über die Wachstafeln.

„Das kann nicht richtig sein!“, schrie Antipatros.

„Ich neige dazu, zuzustimmen“, sagte Themokles und nahm neben ihm Position ein. „Ich sage voraus, dass dies auch die Schlussfolgerung der Gelehrten sein wird. Eine weitere Sache, die man ausschließen kann.“

„Sicherlich müsst Ihr das nicht sehen, um es zu wissen!“, sagte Antipatros.

„Ah, aber genau deshalb müssen wir es sehen. Die meisten nehmen an, dass sie Dinge wissen, aber das ist es, was ihre Unwissenheit aufrechterhält. Wie erkennen wir einen Fisch, wenn nicht an der Tatsache, dass er nicht an Land gehen kann? Sollen wir annehmen, er wird einen Baum hinaufschlängeln, nur weil wir beobachten, dass die Schlange dies ohne Beine tut? Nein, wir müssen beobachten“, sagte Themokles und fügte eine letzte Notiz hinzu. „Und so beobachten wir.“

„Stufe siebenundsiebzig!“

Die Kurbel drehte sich wieder und dehnte den Mann weiter.

„Unser Herr unterhält die besten Ingenieure, damit sie diese Geräte erschaffen können“, sagte Themokles und winkte mit dem Arm in Richtung des sich windenden Mannes.

Antipatros stürmte davon, verzweifelt auf der Suche nach einem Hoffnungsschimmer. Auf der Straße vor ihm sah er ein Bankett, begleitet von gutaussehenden Männern und schönen Frauen, nackt und gebräunt. Eine Reihe von Wachen umgab einen einzelnen Mann und trennte ihn von den sinnlichen Freuden. Weitere Schreiber saßen in den Wohnungen darüber und beobachteten die Szene unten.

Antipatros trat vor, positionierte sich hinter den Wachen und beobachtete, wie der zitternde Mann auf eine Münze in seiner Hand starrte.

„Wirf!“, rief eine der Wachen.

Als die Münze landete, stieß der Mann einen Seufzer der Erleichterung aus, als die Wachen den Weg zum Festmahl freigaben. Ein anderer Mann wurde von hinter Antipatros in den Kreis gezerrt.

„Wirf!“, sagte dieselbe Wache.

Der Mann zitterte.

„Wirf!“, wiederholte er und stieß den Mann mit seinem Speer an.

Als die Münze landete, versuchte dieser Mann zum Festmahl zu eilen, wurde aber gezerrt und mit Speeren in den Rücken gestochen, die ihn zu einem kleinen Käfig auf der anderen Seite trieben. Die Wachen öffneten den Riegel und warfen ihn hinein. Drei weitere folgten, die angekettete Wölfe auf Armeslänge vor sich herschoben, angestachelt von einem Stab, der in ihren Halsbändern verriegelt war. Die Wachen lösten den Stachel vom Halsband, sobald die Wölfe im Käfig waren, und verriegelten ihn.

„Das ist nicht fair!“, sagte Antipatros, unsicher, warum er immer noch protestierte.

„Ihr fangt an zu verstehen“, sagte Themokles.

Antipatros wanderte durch die Stadt und wurde Zeuge von Schrecken, einer grässlicher als der andere. Themokles erklärte ruhig jede Wunde, jede Demütigung und jeden Schrei als den Preis für das Ausschließen des Schlechten. Mit Ehrfurcht sprechend, lächelte er bei jedem Widerspruch wie über eine Offenbarung für die Zukunft. Antipatros stürmte zurück zum Palast, der Atem schwer, der Puls hämmerte in seinem Schädel. Das makellose Weiß der Stufen verdeckte die blutbefleckten Straßen hinter ihm. Der König lächelte, als Antipatros sich näherte.

„Ihr seid ein Ungeheuer!“, schrie er in Richtung des Podestes.

„Denkt ein Ungeheuer nach? Sucht es Gerechtigkeit?“, fragte der König.

Antipatros stand schweigend da, die Faust geballt.

„Nein. Ich bin kein Ungeheuer. Ich bin der Höchste unter den Menschen. Den menschlichsten Bestrebungen verpflichtet“, dröhnte seine Stimme erneut.

„Der Schlimmste der Menschen“, sagte Antipatros.

„Damit es einen Besten geben kann“, erwiderte der König.

„Zeigt Antipatros und seinen Männern den Weg hinaus“, sagte der König, wandte sich an seine Wachen und dann zurück, „ich glaube, Ihr habt Eure Botschaft für Solon.“

Eine Gruppe von Wachen führte die fünf Gefährten aus der Kammer der Vernunft, eine andere Gruppe marschierte von hinten, um sie zur Mauer zurückzubegleiten. Antipatros’ Herz tobte in seiner Brust, aber er wusste, dass er nur folgen konnte. Diesmal wurden ihnen keine Augenbinden angeboten. Sie wurden gezwungen, das Leid, das sie nicht beenden konnten, den ganzen Weg über mitanzusehen.

Die sechs Männer reisten schweigend zurück, gezeichnet von dem, was sie im Land der vollkommenen Gerechtigkeit gesehen hatten. Sie bewegten sich schnell, begierig darauf, so weit wie möglich wegzukommen. Als sie wieder in Athen waren, war der Gestank nur noch eine verzerrte Erinnerung.

Die Stadt wimmelte von Leben. Die Menschen strömten in und aus den Geschäften und Tavernen und lebten mit kleinen Freuden und kleinen Demütigungen. Musik erfüllte die Straßen. Kinder rannten durch die Agora, stießen gegen Dinge und wirbelten Staub auf. Ein Gefühl der Wärme erfüllte Antipatros, als er Lachen und Streit hörte, Lächeln und finstere Mienen sah, aber nirgends sah er Vollkommenheit.

Antipatros wurde vor Solon gerufen, der in seinem bescheidenen Haus vor einer kleinen Mahlzeit aus Suppe und Brot saß.

„Ich bin froh, dass Ihr zurückgekehrt seid“, sagte Solon. „Ich musste mein Bestes tun, um auf mein Herz zu hören. Sagt mir, was habt Ihr über die Gerechtigkeit gelernt?“

Antipatros hielt inne und atmete langsam aus, bevor er antwortete.

„Dies weiß ich: Ihre Suche kann nicht allein im Geiste stattfinden“, antwortete er.

„Aber ich weiß immer noch nicht, was Gerechtigkeit ist“, fügte Solon hinzu und legte seinen Löffel in seine Schale.

„Und dieses Nichtwissen ist der Grund, warum Ihr bereits erfolgreich seid“, sagte Antipatros.

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Alex Goldberg ist ein bildender Künstler, Autor und Projektmanager aus Baltimore, dessen kreative Arbeit die Grenzen von Sprache, Vernunft und Vorstellungskraft erforscht. Er schöpft aus Philosophie, kosmischem Horror, Religion und Surrealismus, um Fragen nach Wahrheit und Sinn zu untersuchen. Ob durch Schreiben oder visuelle Kunst, seine Arbeit sucht nach universellen Denkmustern und Bildern, die über Kulturen und Zeiten hinweg Resonanz finden. Mehr von seiner Kunst finden Sie auf www.alexgoldbergart.com.