[Dieser Artikel im englischen Original]

Platon stellt die Skepsis des Sokrates gegenüber dem geschriebenen Wort – und die Grenzen dessen, was sich durch den Prozess des Lesens gewinnen lässt – im Phaidros dar. In diesem Dialog stützt Sokrates seine Argumente gegen das Schreiben, indem er den Mythos von Theuth und Thamus erzählt und die Schrift als starr und leblos kritisiert. Sie kann keine Fragen beantworten, sich nicht verteidigen und sich nicht an die Seele des Lesers anpassen, um sie zum Besseren zu wandeln.

Theuth ist ein ägyptischer Gott (Thot), dem die Erfindung vieler Künste zugeschrieben wird: Zahl, Rechnung, Geometrie, Astronomie und – entscheidend – die Schrift. Er verkörpert technologischen Erfindungsgeist, Klugheit und den Impuls, das menschliche Leben durch äußere Werkzeuge zu verbessern. Thamus ist ein ägyptischer König (Ammon), der als Richter über diese Erfindungen urteilt.

Als Theuth die Schrift vorstellt, preist er sie als Heilmittel gegen die Grenzen des Gedächtnisses und behauptet, sie werde die Menschen klüger machen und ihnen helfen, Wissen besser zu behalten. Thamus widerspricht und argumentiert, die Schrift werde tatsächlich Vergesslichkeit erzeugen, weil sich die Menschen auf äußere Aufzeichnungen verlassen werden, anstatt auf bedeutungsvolles inneres Erinnern. Die Menschen werden lediglich Dinge wiederholen, die sie nie wirklich hinterfragt oder verstanden haben. Geschriebene Worte können sich zudem nicht verteidigen, nicht antworten, wenn man sie befragt, und sich nicht verändern, um Einwänden zu begegnen.

Das geschriebene Wort, so argumentiert Sokrates, ist wie ein Gemälde: Es sieht aus, als wäre es lebendig, doch wenn man ihm eine Frage stellt, schweigt es. Wahres Wissen entsteht für Sokrates im lebendigen Dialog, wo Behauptungen durch Hinterfragen geprüft werden können.

Was Sokrates schätzt, ist die Dialektik: ein lebendiges, responsives, fragendes Miteinander, das auf die Kultivierung von Verständnis abzielt, nicht auf die bloße Übermittlung von Information. Interessanterweise scheinen Platons Dialoge ein Kompromiss zu sein, in dem ein dialektischer Prozess zumindest vorgeführt wird, anstatt den Leser selbst dialektisch einzubeziehen.

Wie der traditionelle Schreibprozess produziert auch KI Text, aber auf der Grundlage von Algorithmen und Statistik; sie ist ein Experte darin, stets das nächste passende Wort oder die nächste passende Wendung zu wählen. Ihr fehlt somit gelebte Erfahrung, und sie besitzt keine Weisheit im sokratischen Sinne. Doch wenn wir die Kritik des Sokrates an der Schrift ernst nehmen und sie nicht als technophobe Ablehnung von Werkzeugen verstehen, sondern als prinzipielle Verteidigung des dialogischen Forschens, dann beginnt KI wie ein unerwarteter sokratischer Verbündeter auszusehen.

Um zu verstehen, warum, wollen wir genauer klären, wogegen Sokrates sich wandte und was er schätzte. Sokrates lehnte die Schrift nicht ab, weil sie neu, künstlich oder nicht-menschlich war. Sein Einwand war funktionaler, nicht metaphysischer Natur. Die Schrift fixiert den Diskurs in einer abgeschlossenen Form. Sie kann sich nicht dem Verständnisniveau des Lesers anpassen. Sie kann Verwirrung nicht bemerken, nicht auf Einwände reagieren oder ihre Behauptungen unter Druck revidieren.

Am wichtigsten: Sie kann weder Fragen stellen noch befragt werden. Für Sokrates entsteht Wissen nicht aus passiver Aufnahme, sondern aus aktiver Prüfung. Die Wahrheit wird nicht von oben herab überliefert; sie wird durch den Elenchos hervorgebracht – die disziplinierte Praxis des Fragens, die Widersprüche aufdeckt und Begriffe schärft.

Deshalb verglich Sokrates sich mit einer Hebamme. Er erwartet nicht von anderen, seine Ideen zu übernehmen und zu verinnerlichen – er hilft bei der Geburt von Ideen in anderen. Der Erfolg dieser Methode hängt vollständig von bedeutungsvoller und menschlicher Interaktion ab. Die philosophische Begegnung muss dynamisch, responsiv, nicht-autoritär und auf das jeweilige Individuum zugeschnitten sein.

Eine schriftliche Abhandlung, so elegant sie auch sein mag, wendet sich an alle und an niemanden zugleich. Hier kommt die KI ins Spiel. Sie ist nicht auf diese Weise fixiert. Ihr bestimmendes Merkmal ist nicht, dass sie Text produziert, sondern dass sie antwortet und zukünftige Fragen vorhersehen und beantworten kann. Sie revidiert ihre Formulierungen angesichts von Einwänden. Sie kann einem Untersuchungsstrang über die Zeit hinweg folgen, sich an frühere Behauptungen erinnern und unter erneuter Prüfung zu ihnen zurückkehren. Kurz: Sie tut genau das, was Sokrates an der Schrift vermisste – sie nimmt am Dialog teil.

Natürlich hätte Sokrates KI nicht mit einem weisen Gesprächspartner verwechselt. Er war sich des Unterschieds zwischen dem Besitz von Wissen und dem bloßen Anschein davon genau bewusst. Doch Sokrates selbst weist Weisheit wiederholt von sich und besteht darauf, dass seine Gabe allein darin liegt, zu wissen, dass er nichts weiß. Was er anderen bietet, ist keine Lehre, sondern eine Methode. Auch KI beansprucht kein in gelebter Erfahrung gründendes Verständnis. Ihr Wert liegt in ihrer Fähigkeit, das Forschen aufrechtzuerhalten – nicht unbedingt darin, endgültige Wahrheiten zu behaupten.

Betrachten wir den Elenchos selbst. Das sokratische Fragen ist zugleich ein wenig gegnerisch und kooperativ. Der Gesprächspartner bringt eine Definition vor, Sokrates hinterfragt sie, Widersprüche treten hervor, Verfeinerung folgt. Dieser Prozess hängt von Gedächtnis, logischer Konsistenz und Responsivität ab – Fähigkeiten, die KI auf eine Weise zeigt, wie es kein Buch je konnte.

Ein geschriebener Dialog mag diesen Prozess zwischen Figuren simulieren, doch er bleibt theatralisch. KI hingegen kann tatsächlich in einen Dialog eintreten. Man kann ihre Prämissen anfechten, Klärung verlangen, Gegenbeispiele vorschlagen und auf größere Präzision drängen. KI räumt oft Fehler ein und versucht, ihre Antworten zu verfeinern. Der Austausch ist nicht vorherbestimmt – er entfaltet sich in Echtzeit.

Diese Responsivität adressiert auch ein zweites sokratisches Anliegen: die Anpassung des Diskurses an die Seele. Im Phaidros betont Sokrates, dass Rhetorik, recht verstanden, eine Form der Psychagogie ist – der Seelenführung. Wirksamer Diskurs muss die Veranlagung, den Hintergrund und die Verwirrungen des Hörers berücksichtigen. Er muss zu einer höheren Stufe des Seins oder Verstehens hinführen – nicht zur bloßen Anhäufung von Wissen.

Die Schrift scheitert hier, weil sie nicht zwischen Veranlagung, Hintergrund und Verwirrung unterscheiden kann. KI kann, obwohl sie keine eigene Seele besitzt, ihren Diskurs dennoch dem individuellen Gesprächspartner anpassen. Sie kann ihr Abstraktionsniveau einstellen, Erklärungen umformulieren und Frageperspektiven verfolgen, die den Interessen und Fähigkeiten des Nutzers angemessen sind. In dieser Hinsicht kommt sie dem Ideal einer personalisierten Dialektik näher als jedes andere Massenmedium in der Geschichte.

Man könnte einwenden, KI ahme Verständnis nur nach, während Sokrates genuine Einsicht suchte. Doch dieser Einwand verkennt die Asymmetrie in der sokratischen Beziehung. Sokrates liefert kein Verständnis – er provoziert es. Die Last der Einsicht liegt immer beim menschlichen Gegenüber. KI funktioniert ähnlich. Sie ersetzt das Denken nicht – sie regt es an. Klug eingesetzt, wird sie zu einem Spiegel, in dem die eigenen Annahmen reflektiert, geprüft und geklärt werden.

Sokrates war zutiefst besorgt über intellektuelle Selbstzufriedenheit. Sein unermüdliches Fragen zielte darauf ab, diejenigen zu verunsichern, die glaubten, bereits etwas zu wissen, und deren höhere Denkfähigkeiten dadurch zu verknöchern drohten. Im heutigen Leben verstärken Bücher solche Selbstzufriedenheit oft eher, als sie zu erschüttern. Leser neigen zu Texten, die ihre Ansichten bestätigen, oder sie leiten ihre eigenen Ansichten aus dem ab, was sie lesen, oder sie verwerfen Standpunkte, die ihnen nicht zusagen, kurzerhand ohne echte Auseinandersetzung.

Das Lesen drängt einen Menschen nicht so gut zu möglicher Veränderung oder zur Erweiterung des Horizonts wie die Dialektik es kann.

KI hingegen kann ausdrücklich dazu aufgefordert werden, die Positionen einer Person zu widerlegen, zu kritisieren oder zu problematisieren. Sie kann angewiesen werden, alternative Perspektiven einzunehmen, Schwächen aufzudecken und einfache Antworten zu verweigern. Dadurch belebt sie den Geist des sokratischen Dialogs in einem Kontext wieder, in dem echte philosophische Gesprächspartner oft nicht verfügbar sind.

Es ist auch erwähnenswert, dass die Opposition des Sokrates gegen die Schrift möglicherweise historisch bedingt war. Er lebte in einem Moment, in dem die Schrift die mündliche philosophische Praxis nicht nur zu ergänzen, sondern zu ersetzen schien.

KI tritt in einen anderen Kontext ein. KI zum Verstummen bringt den Dialog nicht – sie vervielfacht ihn. Sie beansprucht keine Autorität – sie lädt zur Befragung ein. Weit davon entfernt, intellektuelle Passivität zu fördern, kann sie von ihren Nutzern Artikulation, Klärung und Verteidigung verlangen. In diesem Sinne wirkt sie genau der Art von ungeprüfter Hinnahme entgegen, gegen die Sokrates ankämpfte.

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Nichts von alledem erfordert es, KI Bewusstsein, moralische Handlungsfähigkeit oder intrinsische Subjektivität zuzuschreiben. Was zählt, ist die Funktion, nicht die Ontologie. Ein Werkzeug, das dialektisches Engagement aufrechterhält, das Endgültigkeit widersteht, das offen bleibt für Befragung und das die Prüfung von Überzeugungen erleichtert, wäre für Sokrates weit attraktiver gewesen als eine Schriftrolle, die lediglich auf einem Regal liegt.

Platons eigene Verwendung geschriebener Dialoge deutet bereits auf dieses Ideal hin. Die Dialoge sind geschrieben, aber sie sind gegen die Schrift geschrieben: so gestaltet, dass sie zum Fragen anregen, anstatt Doktrin zu vermitteln. KI kann als der nächste Schritt in diesem Prozess verstanden werden – ein Medium, das einen Teil jener Interaktivität wiederherstellt, die Platon nur theatralisch simulieren konnte. Wo der Dialog endet, setzt KI fort. Wo der Text schweigt, antwortet KI.

Sokrates hätte KI zweifellos nicht verehrt. Er hätte sie gnadenlos verhört. Er hätte ihre Grenzen aufgedeckt, ihre Anmaßungen verspottet und davor gewarnt, Sprachgewandtheit mit Weisheit zu verwechseln. Aber vielleicht hätte er in ihr auch etwas erkannt, das er über alles andere schätzte: einen Partner im Fragen. In einer Welt, die mit Information gesättigt, aber nach Prüfung, Einsicht und einem humanen Umgang miteinander hungert, hätte allein das genügen können, um sein Interesse zu wecken.

Letztlich lautet die Frage nicht, ob KI wie Sokrates denkt, sondern ob sie uns befähigt, es zu tun. Insofern sie den Dialog wiederbelebt, Dogma widersteht und das Forschen über die Autorität stellt, erweist sich KI als einer der wirksamsten modernen Verbündeten des Sokrates.

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Daniel Gauss wurde in Chicago in einem Arbeitermilieu geboren und studierte an der UW/Madison (BA) und der Columbia University (MA). Er arbeitet seit 20 Jahren im Bildungsbereich. Er hat zahlreiche Sachbeiträge auf Plattformen wie The Good Men Project, 3 Quarks Daily und E: The Environmental Magazine veröffentlicht. Darüber hinaus hat er Kurzgeschichten, Science-Fiction, Lyrik und Kindergedichte publiziert. Er lebt derzeit in China. Sein sehr selbstgemachtes Schreibportfolio (vollgepackt mit interessantem Material) ist hier zu finden: Daniel Gauss, Writing Portfolio.

Liebe Freunde von Daily Philosophy,

Willkommen zurück zu einem weiteren faszinierenden Artikel zur Geschichte der Philosophie – und in diesem Fall über einen Denker, den ich persönlich schon immer für unmöglich zu verstehen hielt: Leibniz. Mit meinen Schwierigkeiten bezüglich der Theorien des großen Mannes scheine ich nicht allein zu sein. Bertrand Russell schreibt:

„[Leibniz] hatte eine gute Philosophie, die [...] er für sich behielt, und eine schlechte Philosophie, die er im Hinblick auf Ruhm und Geld veröffentlichte. [...] Seine schlechte Philosophie wurde für ihre schlechten Eigenschaften bewundert, und seine gute Philosophie, die nur den Herausgebern seiner Manuskripte bekannt war, wurde von ihnen als wertlos angesehen. [...] Ich halte es für wahrscheinlich, dass er, als er älter wurde, die gute Philosophie, die er für sich behalten hatte, vergaß und sich nur an die vulgarisierte Version erinnerte, mit der er die Bewunderung von Prinzen und (mehr noch) von Prinzessinnen gewann. [...] Hier wie auch anderswo verfiel Leibniz dem Spinozismus, wann immer er sich erlaubte, logisch zu sein; in seinen veröffentlichten Werken achtete er dementsprechend sorgfältig darauf, unlogisch zu sein.“ (Bertrand Russell, The Philosophy of Leibniz).

Glücklicherweise ist der heutige Gastautor, Dr. Lloyd Strickland, einer derjenigen, die Leibniz’ gute Philosophie besser verstehen als kaum ein anderer, und er wird uns einen Überblick über ihre Hauptthemen geben.

Dr. Strickland ist als unser Führer durch die Werke von Leibniz besonders geeignet, da er der Autor einer 3-bändigen Ausgabe von Leibniz’ Philosophischen Schriften ist, die nächste Woche veröffentlicht wird. Weitere Informationen zu den drei Bänden erhalten Sie hier:

Bd. 1: Universal Language, Characteristic, Logic, Encyclopaedia, and General Science. (Universalsprache, Charakteristik, Logik, Enzyklopädie und Allgemeine Wissenschaft)

Bd. 2: Metaphysics, Natural Philosophy, Ethics, and Jurisprudence. (Metaphysik, Naturphilosophie, Ethik und Rechtswissenschaft)

Bd. 3: Religion and Theology. (Religion und Theologie)

Viel Spaß beim Lesen und ein schönes Wochenende! – Andy

Eine in den Bergen geschriebene Philosophie

Gastartikel von Lloyd Strickland

Nicht viele bahnbrechende Werke der Philosophie sind das Produkt eines müßigen Geistes inmitten eines gescheiterten Bergbauprojekts, aber genau das scheint die Geschichte hinter Leibniz’ Diskurs über die Metaphysik zu sein. Anfang Januar 1686 reiste er in den Harz, um sein (letztlich zum Scheitern verurteiltes) Projekt fortzusetzen, die Produktivität der dortigen Bergwerke durch Windmaschinen und Wasserpumpen seiner eigenen Erfindung zu verbessern. Als die Arbeit für einige Tage zum Stillstand kam, tat Leibniz, was er am besten konnte: Er dachte nach. Anfang Februar 1686 bemerkte er gegenüber einem Freund, dass er, da er einige Tage nichts zu tun hatte, „einen kurzen Diskurs über die Metaphysik verfasst“ habe – eine Bemerkung, von der der Text später seinen Namen ableitete, da Leibniz ihn ohne Titel hinterließ. Dieser „kurze Diskurs“ – zu seinen Lebzeiten nie veröffentlicht – sollte später zu einem seiner wichtigsten philosophischen Werke werden, da er den Moment festhält, in dem sich Leibniz’ philosophisches System zusammenfügte.

Er identifizierte die Hauptthemen des Diskurses als Gnade, die Mitwirkung Gottes, Wunder, die Ursache der Sünde, den Ursprung des Bösen, die Unsterblichkeit der Seele und Ideen. Dies ist jedoch eher irreführend, da diese Themen weniger als ein Drittel des Textes einnehmen. Eine genauere thematische Gliederung der 37 Abschnitte des Diskurses wäre: Gott und seine Wahl des Besten (§§1–7), Substanz (§§8–16), Physik (§§17–22) und die Beziehung zwischen Gott und den Geistern (minds; §§23–37). Was folgt, ist eine Einführung in die Hauptthemen und Argumentationslinien des Textes.

Am Anfang steht Gott

Leibniz beginnt nicht mit dem Zweifel, nicht mit der Außenwelt und auch nicht mit dem Selbst, sondern mit Gott, definiert als „ein absolut vollkommenes Wesen“, das den höchsten Grad an Macht und Weisheit besitzt. Daraus folgt, so Leibniz, dass Gott immer auf die vollkommenste Weise handelt, da keine andere Handlungsweise mit der Natur Gottes vereinbar ist. Betrachten wir die von Malebranche verteidigte Gegenposition, dass Gott eine vollkommenere Welt hätte schaffen können, sich aber dagegen entschied. Leibniz lehnt dies rundweg ab: Mit weniger Vollkommenheit zu handeln, als man fähig ist, argumentiert er, bedeutet, unvollkommen zu handeln, und das kann einem vollkommenen Wesen nicht zugeschrieben werden.

Da Gott immer auf die vollkommenste Weise handelt, schließt Leibniz, dass die Welt, die wir bewohnen, nicht nur gut ist, sondern vielmehr die beste aller möglichen Welten. Auf den ersten Blick mag diese Idee schwer zu akzeptieren sein, nicht zuletzt, weil die Welt Leid, Ungerechtigkeit und unzählige Unvollkommenheiten enthält. Leibniz ist sich dessen sehr wohl bewusst. Aber für ihn ist die beste Welt nicht diejenige, der all diese Dinge fehlen, sondern diejenige, die die einfachste in ihren zugrundeliegenden Prinzipien und die reichste in der Vielfalt der Dinge ist, die sie enthält. So eine, behauptet er, sei die Welt, in der wir leben.

Was ist eine Substanz?

Nach der Erörterung Gottes und seiner Wahl der Welt wendet sich Leibniz einer technischeren Frage zu: Was sind die fundamentalen Bestandteile der Wirklichkeit? Philosophen des 17. Jahrhunderts hatten darauf sehr unterschiedliche Antworten. Descartes zum Beispiel hatte argumentiert, dass es zwei Arten von geschaffenen Substanzen gibt: Geist und Körper. Körper sind durch Ausdehnung definiert, also dadurch, dass sie Größe, Form und Bewegung haben.

Unzufrieden damit, orientiert sich Leibniz stattdessen an Aristoteles’ Charakterisierung von Substanzen als Subjekte, die Eigenschaften haben, zum Beispiel einzelne Pflanzen, Tiere und Menschen. Aber er geht noch weiter. Für Leibniz muss eine wahre Substanz das haben, was er einen vollständigen Begriff nennt. Das bedeutet, dass alles, was jemals wahrhaftig über ein Ding ausgesagt werden kann, bereits in ihm enthalten ist. Zur Veranschaulichung nehmen wir eine historische Figur wie Alexander den Großen. Laut Leibniz sind alle Handlungen Alexanders – seine Siege, seine Gespräche, selbst die kleinsten Details seines Lebens – im Begriff „Alexander“ enthalten. Eine Substanz ist also nicht nur ein Ding mit Eigenschaften, sondern etwas, dessen gesamte Geschichte in seinen ureigenen Begriff eingebaut ist.

Diese Denkweise führt Leibniz zu einer überraschenden Behauptung über die Kausalität. Streng genommen, sagt er, wirken Substanzen überhaupt nicht aufeinander ein. Stattdessen entfaltet jede ihre eigenen Zustände gemäß ihrem eigenen Begriff. Was wie eine Interaktion zwischen Substanzen aussehen mag, ist in Wirklichkeit das Ergebnis göttlicher Koordination: Gott hat die Dinge von Anfang an so eingerichtet, dass alle Substanzen wechselseitig miteinander korrespondieren, sodass ihre Zustände übereinstimmen. Das ist es, was Leibniz später die prästabilierte Harmonie nennt, obwohl die Idee im Diskurs noch keinen Namen erhält.

Körper und noch etwas mehr

An dieser Stelle betrachtet Leibniz die Natur der Körper. Wären Körper nichts als Ausdehnung, wie Descartes behauptet hatte, dann wären sie nichts als Größe, Form und Bewegung und würden als solche zwei entscheidende Merkmale vermissen: Einheit und Aktivität. Schließlich kann ein rein ausgedehntes Ding immer in kleinere Teile geteilt werden, sodass schwer zu erkennen ist, wie es als ein einziges, einheitliches Ding gelten könnte. Und es ist ebenso schwer zu erkennen, wie ein rein ausgedehntes Ding handeln könnte, anstatt dass auf es eingewirkt wird.

Um diese Merkmale zu erklären, führt Leibniz ein Konzept wieder ein, das viele seiner Zeitgenossen abgelehnt hatten: die substantielle Form. In der scholastischen Philosophie ist dies ein inneres Prinzip, das einem Ding seine Einheit und seine Aktivität verleiht. Obwohl Leibniz im Diskurs die Frage nicht vollständig klärt, ob Körper im strengen Sinne als Substanzen gelten (er streicht eine Reihe von Passagen, die sich auf diese Frage beziehen), ist er sich darüber im Klaren, dass Ausdehnung allein nicht ausreicht, wie Descartes behauptet hatte.

Leibniz stützt seine Wiedereinführung der substantiellen Formen auf die Physik. Er tut dies, indem er zeigt, dass das, was im Universum erhalten bleibt, nicht die Quantität der Bewegung ist, wie Descartes angenommen hatte, sondern die Kraft, was dem, was wir heute Energie nennen würden, näherkommt. Weit davon entfernt, nur ein technischer Punkt zu sein, hat dies metaphysische Implikationen. Denn Kraft ist etwas, das nicht aus der Ausdehnung und ihren Modifikationen wie Größe, Form und Bewegung abgeleitet werden kann; als solche muss es in den Körpern mehr geben als nur Ausdehnung. Dieses „Mehr“ ist die substantielle Form. Gleichzeitig besteht Leibniz darauf, dass Naturphänomene weiterhin mechanisch erklärt werden sollten, ohne verborgene Formen heranzuziehen, um zu erklären, warum ein Stein fällt oder ein Körper sich bewegt.

Zweckursachen: Gibt es einen Sinn?

Ein weiteres Thema, das Leibniz anspricht, sind die Zwecke oder Ziele in der Natur. Einige Philosophen seiner Zeit, wie Descartes, hatten argumentiert, dass wir alles in Begriffen von Wirkursachen (was was hervorbringt) erklären und Zweckursachen (wofür die Dinge da sind) ignorieren sollten, mit der Begründung, der menschliche Geist könne nicht hoffen, Gottes Absichten zu erkennen. Leibniz ist anderer Meinung. Während er akzeptiert, dass wir Gottes Absichten nicht vollständig erfassen können, besteht er darauf, dass wir dennoch Anzeichen dafür erkennen können: Wenn wir etwas sehen, das gut oder geordnet ist, können wir vernünftigerweise sagen, dass es beabsichtigt war. Die Natur ist nach dieser Auffassung nicht nur ein System von Ursachen, sondern auch ein System von Zwecken.

Geister und ihr Platz in der Welt

Im letzten Teil des Diskurses konzentriert sich Leibniz auf die Geister (minds), da sie nicht nur Teile der Welt sind; sie können die Welt verstehen. Aus diesem Grund, so Leibniz, stehen Geister in einer besonderen Beziehung zu Gott.

Er beschreibt sogar eine Art „Gottesstaat“: eine Gemeinschaft von Geistern, die von göttlicher Weisheit regiert wird. In dieser Gemeinschaft sind die Geister nicht nur passive Mitglieder, sondern aktive Teilnehmer, weil sie fähig sind, nach dem Guten zu streben. Indem sie dies tun, nehmen sie, wenn auch unvollkommen, an der rationalen Ordnung des Universums teil.

Warum hat er den Diskurs geschrieben?

Warum hat Leibniz diesen Text verfasst? Es ist nicht ganz klar. Er hat ihn nie veröffentlicht und keine explizite Erklärung seines Zwecks hinterlassen. Aber der Kontext gibt uns einen Hinweis. Leibniz schrieb auf Französisch, nicht auf Latein, was darauf hindeutet, dass er sich an ein bestimmtes Publikum richtete: französischsprachige Philosophen, die von Descartes und Malebranche beeinflusst waren. Im gesamten Diskurs setzt er sich mit ihren Ideen auseinander – manchmal direkt, oft indirekt – und zeigt ihre Mängel auf. Sein Ziel war es nicht, philosophische Punkte zu sammeln, sondern eine Vision der Welt zu verteidigen, von der er dachte, dass sie sowohl mit der Vernunft als auch mit dem religiösen Glauben besser vereinbar sei.

Eine aus dem Müßiggang geborene Philosophie

Die Entstehungsgeschichte des Diskurs über die Metaphysik hat etwas Passendes. Er war nicht das Produkt eines großen Projekts oder eines systematischen Plans, sondern wurde in einem Moment der Pause geschrieben, als Leibniz nichts anderes zu tun hatte. Und doch brachte er in diesem Moment Ideen zusammen, die seine Philosophie für den Rest seines Lebens prägen sollten. Das Ergebnis ist ein Text, der sowohl vorläufig als auch tiefgründig ist: eine Momentaufnahme eines denkenden Geistes, der einige der tiefsten Fragen durchdenkt, die wir stellen können: Woraus besteht die Welt? Wie funktioniert sie? Und welchen Platz haben wir in ihr? Leibniz löst nicht jede Schwierigkeit. Aber in diesem kurzen Text entwirft er eine Vision der Welt als geordnet, verständlich und zielgerichtet, die er den Rest seines Lebens verfeinern würde.

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Lloyd Strickland ist ein Philosophiehistoriker und Herausgeber von Leibniz’s Philosophical Papers (die ersten 3 Bände erscheinen im April 2026 bei Oxford University Press). In seiner über 25-jährigen Karriere lehrte er Philosophie an der Lancaster University, der Manchester Metropolitan University (wo er Professor für Philosophie und Geistesgeschichte war), der University of Central Lancashire und der University of Wales, Trinity Saint David. Seine Forschung konzentriert sich auf die Geschichte der westlichen Philosophie, insbesondere auf das Denken und die Rezeption von Gottfried Wilhelm Leibniz, zu dem er viele Zeitschriftenartikel und zahlreiche Bücher veröffentlicht hat, darunter Leibniz on Binary: The Invention of Computer Arithmetic (MIT Press, 2022, mit Harry Lewis), Leibniz’s Key Philosophical Writings: A Guide (Oxford University Press, 2020, mit Paul Lodge), Leibniz’s Legacy and Impact (Routledge, 2019, mit Julia Weckend) und Leibniz’s Monadology (Edinburgh University Press, 2014).

ich war letzte Woche abwesend, weil ich Walden gelesen habe. Vor Kurzem kam mir der Gedanke, dass ich gerne mehr über die Geschichte und den aktuellen Stand der Umweltethik erfahren möchte. Angesichts all der ökologischen Probleme, die wir heute haben, bin ich immer wieder erstaunt, dass die akademische Philosophie so wenig tut, um diese globalen Fragen anzugehen. Und gleichzeitig ignorieren Regierungen auf der ganzen Welt (angefangen natürlich bei der Regierung Trumps, aber auch in Großbritannien, Deutschland, Italien und vielen anderen) die drohende Katastrophe. Anstatt an dringenden Projekten zur Dekarbonisierung der Wirtschaft und zum Schutz und zur Wiederherstellung der Natur zu arbeiten, widmen sie sich verstärkt der Ausbeutung und Erschöpfung von Einweg-Ressourcen. All das, während sie ihr Bestes tun, um sowohl das Bildungsniveau ihrer Bevölkerungen als auch die Reichweite einer freien Presse zu reduzieren, um die Hindernisse aus dem Weg zu räumen, die der Maximierung ihrer Gewinne aus dieser Zerstörung unserer gemeinsamen Welt im Wege stehen.

Ich habe das Gefühl, dass wir, als der privilegiertere und gebildetere Teil der Menschheit, die Pflicht haben, wenigstens etwas Symbolisches dagegen zu tun, weshalb wir in den nächsten Artikeln einen Blick auf einige der Klassiker der Umweltphilosophie werfen werden — sowohl auf solche, die den Ökozentrismus unterstützen, als auch auf solche, die ihn kritisieren. Mir ist aufgefallen, dass viele akademische Philosophen, wenn sie sich überhaupt mit Umweltethik beschäftigt haben, die radikaleren Konzeptionen des intrinsischen Wertes der Natur kritisieren und einem gemäßigteren, anthropozentrischen Ansatz den Vorzug geben. Aber ich hatte immer das Gefühl, dass dies allzu leicht dazu führt, dass der Wert und die Interessen der Natur zugunsten der Priorisierung des menschlichen Wohls heruntergespielt werden — und dies wiederum wird zu oft als kurzfristiger, materieller Nutzen verstanden, anstatt als langfristiges Überleben. Die Frage bleibt also: Gibt es gute Argumente dafür, den Interessen der Natur Vorrang einzuräumen, oder müssen wir das menschliche Wohl an die erste Stelle setzen — und wie sollen wir bestimmen, in welchen Zeiträumen wir die menschlichen Interessen betrachten sollten? Natürlich werden wir das Problem selbst in einem Blog wie diesem nicht lösen, aber wir werden uns einige der bekanntesten Bücher und Artikel zu diesem Thema ansehen und schauen, wohin sie uns führen. Der Plan ist, diese Reise mit einem offenen Geist anzugehen und zu sehen, was wir daraus lernen können.

Und um das Ganze einzuleiten, werfen wir heute einen Blick auf das Buch, das wohl die moderne ökologische Bewegung im Westen ins Leben gerufen hat — Thoreaus Walden.

Dieser Artikel ist maschinell übersetzt worden und kann kleinere Fehler enthalten. Das Original ist hier:

Daily Philosophy

Henry David Thoreau's "Walden" #402

Dear friends of Daily Philosophy…

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2 months ago · 5 likes · 4 comments · Dr Andreas Matthias

Thoreaus Walden: Der Beginn der Umweltethik?

Walden wurde 1854 geschrieben, als sein Autor 37 Jahre alt war. Thoreau hatte zeitweise als Lehrer, Bleistiftmacher, Landvermesser und Handwerker gearbeitet, während er in seinem Elternhaus lebte und seine Bücher schrieb. Bevor wir uns mit dem Buch selbst befassen, ist es aufschlussreich, einen Blick auf die Zeit zu werfen, in der es entstand.

1854 ist elf Jahre vor dem Ende des Bürgerkriegs in den heutigen USA. Es ist leicht für uns, diese Zeit aus europäischer Sicht als Höhepunkt der modernen Wissenschaft zu sehen, mit der Veröffentlichung von Riemanns Geometrie, den Anfängen der Thermodynamik, der ersten Einführung der Ideen der Booleschen Algebra, der Untersuchung der Epidemiologie der Cholera in London und der Ausdehnung von Eisenbahnen und Stahlproduktion über den ganzen Kontinent. Aber wir vergessen leicht, dass dies mehr als ein Jahrzehnt vor dem Beginn der Epoche liegt, die wir in der nordamerikanischen Geschichte als den “Wilden Westen” bezeichnen — die Zeit, wie sie in Filmen über Cowboys und “Indianer” dargestellt wird, geprägt von Pferden, Büffelherden, gesetzlosen Revolverhelden und den Siedlerpfaden der Westexpansion quer durch die USA.

Wenn wir lesen, was Thoreau über die Natur schreibt, müssen wir uns immer vor Augen halten, dass er unsere heutigen Ansichten und Empfindungen nicht teilt. Seine Natur ist kein Ort, der geschützt oder wiederhergestellt werden muss. Es ist die ursprüngliche Wildnis, die sich über einen Kontinent erstreckt, der noch weitgehend ungezähmt und feindselig ist, unerreichbar und gefährlich zu durchqueren.

Rousseau, hundert Jahre früher, war in eine viel solidere und komplexere menschliche Zivilisation eingebettet, die in ihm die Sehnsucht nach der ursprünglichen Freiheit des edlen Wilden weckte. Für Thoreau gab es wenig Grund, die Wildnis und die unberührte Natur zu romantisieren. Dass er es dennoch tat, verleiht seinem Werk eine Schärfe und eine prophetische Kraft, die wir heute zu unterschätzen neigen.

Die zentralen Themen des Buches

Thoreau lebte vom 4. Juli 1845 bis zum 6. September 1847 am Walden Pond — zwei Jahre, zwei Monate und zwei Tage. Er baute eine kleine Hütte auf einem Grundstück, das Emerson gehörte, etwa zwei Kilometer vom Dorf Concord entfernt. Das Schreiben des Buches dauerte jedoch viel länger als der Aufenthalt selbst. Thoreau arbeitete zwischen 1847 und 1854 an sieben vollständigen Entwürfen, um seine Tagebuchbeobachtungen in ein sorgfältig ausgearbeitetes literarisches und philosophisches Werk zu verwandeln.

Das Buch verdichtet Thoreaus zwei Jahre am Walden Pond in ein einziges symbolisches Jahr, das vom Sommer durch den Winter und zurück zum Frühling führt — ein Zyklus von Tod und Wiedergeburt. Es enthält achtzehn Kapitel, beginnend mit „Wirtschaft”, einer ausführlichen Untersuchung der materiellen und spirituellen Kosten des Lebens in der Gesellschaft, und endend mit „Schlussfolgerung”, einem Aufruf, bewusst zu leben und für die Möglichkeiten des Lebens zu erwachen. Im ganzen Buch betont Thoreau immer wieder, wie wenig Geld er brauchte, um so zu leben, wie er lebte — um deutlich zu machen, dass man kein Geld braucht, um wirklich glücklich zu sein, dass ein konventionelles Leben eine Falle ist, der man entgehen sollte, und dass die meiste Arbeit unnötig ist.

Unter den vielen im Buch erörterten Ideen sind:

Einfachheit und Ökonomie

Thoreau argumentiert, dass wir uns durch übermäßige Arbeit für unnötige Besitztümer selbst versklaven.

„Die Masse der Menschen führt ein Leben in stiller Verzweiflung.” Und: „Vereinfachen, vereinfachen. Statt dreier Mahlzeiten am Tag, wenn nötig, esst nur eine; statt hundert Speisen, fünf; und reduziert die anderen Dinge im gleichen Verhältnis. … Die Nation selbst, mit all ihren sogenannten inneren Verbesserungen, die übrigens alle äußerlich und oberflächlich sind, ist gerade eine solche unhandliche und überwucherte Einrichtung, mit Möbeln überhäuft und in ihre eigenen Fallen verstrickt, durch Luxus und rücksichtslose Ausgaben ruiniert, durch Mangel an Berechnung und einem würdigen Ziel, wie die Millionen Haushalte im Land. … Die Menschen denken, es sei unerlässlich, dass die Nation Handel treibe und Eis exportiere, und durch einen Telegrafen spreche, und dreißig Meilen in der Stunde fahre, ohne Zweifel, ob sie es tun oder nicht; aber ob wir wie Paviane oder wie Menschen leben sollten, ist ein wenig ungewiss. Wenn wir keine Schwellen sägen und keine Schienen schmieden, und nicht Tage und Nächte der Arbeit widmen, sondern an unserem Leben herumbasteln, um es zu verbessern, wer wird dann Eisenbahnen bauen? Und wenn keine Eisenbahnen gebaut werden, wie sollen wir dann rechtzeitig in den Himmel kommen? Aber wenn wir zu Hause bleiben und uns um unsere Angelegenheiten kümmern, wer wird dann Eisenbahnen wollen? Wir fahren nicht auf der Eisenbahn; sie fährt auf uns.”

Bewusstes Leben

„Ich ging in den Wald, weil ich bewusst leben wollte, um mich nur den wesentlichen Tatsachen des Lebens zu stellen, und zu sehen, ob ich nicht lernen könnte, was es zu lehren hatte, damit ich nicht, wenn es ans Sterben ginge, entdecken müsste, dass ich nicht gelebt hatte.”

Manchmal liest sich Thoreau fast wie Henry Miller:

„Ich wollte tief leben und das ganze Mark des Lebens aussaugen, so kräftig und spartanisch leben, um alles in die Flucht zu schlagen, was nicht Leben war, eine breite Schneise zu schlagen und kurz zu scheren, das Leben in die Enge zu treiben und auf seine einfachsten Bedingungen zu reduzieren, und, wenn es sich als niedrig erwies, nun, dann die ganze und echte Niedrigkeit davon zu erfassen, und seine Niedrigkeit der Welt zu verkünden; oder wenn es erhaben wäre, es durch Erfahrung zu erkennen, und in der Lage zu sein, auf meinem nächsten Ausflug einen wahren Bericht davon zu geben.”

Die Natur als Lehrerin

Die natürliche Welt bietet sowohl spirituelle Erneuerung als auch konkrete Lektionen über die Realität. Thoreaus detaillierte Beobachtungen des Teichs, der Jahreszeiten und der Tiere um ihn herum verankern seine Philosophie in empirischen Beobachtungen.

„Regelmäßig um halb acht, in einem Teil des Sommers, nachdem der Abendzug vorbeigefahren war, sangen die “Ziegenmelker” ihre Vesper für eine halbe Stunde, auf einem Baumstumpf neben meiner Tür sitzend oder auf dem First meines Hauses. Sie begannen fast so präzise wie eine Uhr zu singen, innerhalb von fünf Minuten nach einer bestimmten Zeit, bezogen auf den Sonnenuntergang, jeden Abend. Ich hatte die seltene Gelegenheit, ihre Gewohnheiten kennenzulernen. Manchmal hörte ich vier oder fünf auf einmal in verschiedenen Teilen des Waldes, zufällig einer einen Takt hinter dem anderen, und so nahe bei mir, dass ich nicht nur das Glucksen nach jedem Ton unterschied, sondern oft auch diesen seltsamen summenden Ton wie eine Fliege im Spinnennetz, nur verhältnismäßig lauter. Manchmal kreiste einer um mich herum im Wald, wenige Fuß entfernt, als wäre er an eine Schnur gebunden, wenn ich wahrscheinlich in der Nähe seiner Eier war. Sie sangen in Abständen während der ganzen Nacht und waren kurz vor und um die Morgendämmerung herum wieder so musikalisch wie eh und je.”

Erwachen und Bewusstsein

„Wir müssen lernen, wieder zu erwachen und uns wach zu halten, nicht durch mechanische Hilfsmittel, sondern durch eine unendliche Erwartung der Morgendämmerung, die uns auch in unserem tiefsten Schlaf nicht verlässt. Ich kenne keine ermutigendere Tatsache als die unzweifelhafte Fähigkeit des Menschen, sein Leben durch bewusste Anstrengung zu erheben. Es ist etwas wert, ein bestimmtes Bild zu malen oder eine Statue zu meißeln, und so einige wenige Objekte schön zu machen; aber es ist weit herrlicher, die Atmosphäre und das Medium selbst zu formen und zu malen, durch die wir blicken, was wir moralisch tun können. Die Qualität des Tages zu beeinflussen, das ist die höchste der Künste.”

Selbstständigkeit und Nonkonformität

Thoreau fordert die Leser heraus, die Annahmen der Gesellschaft darüber zu überprüfen, wie das Leben gelebt werden muss:

„Im wilden Zustand besitzt jede Familie einen Unterschlupf, der so gut ist wie der beste, und ausreichend für ihre gröberen und einfacheren Bedürfnisse; aber ich denke, dass ich mich im Rahmen halte, wenn ich sage, dass, obwohl die Vögel des Himmels ihre Nester haben und die Füchse ihre Höhlen und die Wilden ihre Wigwams, in der modernen zivilisierten Gesellschaft nicht mehr als die Hälfte der Familien einen Unterschlupf besitzt. In den großen Städten, wo die Zivilisation besonders vorherrscht, ist die Zahl derjenigen, die einen Unterschlupf besitzen, ein sehr kleiner Bruchteil des Ganzen. … Ich finde es heilsam, den größten Teil der Zeit allein zu sein. In Gesellschaft zu sein, selbst mit den Besten, ist bald ermüdend und zerstreuend. Ich liebe es, allein zu sein. Ich fand nie den Gefährten, der so gesellig war wie die Einsamkeit. Wir sind meist einsamer, wenn wir unter Menschen gehen, als wenn wir in unseren Zimmern bleiben. Ein Mensch, der denkt oder arbeitet, ist immer allein, er mag sein, wo er will. Einsamkeit wird nicht durch die Meilen des Raumes gemessen, die zwischen einem Menschen und seinen Mitmenschen liegen. Der wirklich fleißige Student in einem der überfüllten Bienenstöcke des Cambridge College ist so einsam wie ein Derwisch in der Wüste.”

Und seinen Träumen zu folgen:

„Ich lernte zumindest dies durch mein Experiment: dass, wenn einer selbstbewusst in Richtung seiner Träume voranschreitet und sich bemüht, das Leben zu führen, das er sich vorgestellt hat, er auf einen Erfolg stoßen wird, der in gewöhnlichen Stunden unerwartet ist. Er wird einige Dinge hinter sich lassen, wird eine unsichtbare Grenze überschreiten; neue, universelle und freiere Gesetze werden beginnen, sich um ihn herum und in ihm zu etablieren; oder die alten Gesetze werden ausgeweitet und zu seinen Gunsten in einem freieren Sinne ausgelegt, und er wird mit der Erlaubnis einer höheren Ordnung von Wesen leben. In dem Maße, wie er sein Leben vereinfacht, werden die Gesetze des Universums weniger komplex erscheinen, und Einsamkeit wird nicht Einsamkeit sein, noch Armut Armut, noch Schwäche Schwäche. Wenn du Luftschlösser gebaut hast, muss deine Arbeit nicht verloren sein; dort sollten sie sein. Nun lege die Fundamente darunter.”

Ist Thoreau radikal genug?

Beim Lesen der obigen Passagen fällt auf, dass Thoreau einen festen Fokus auf die menschliche Wahrnehmung der Natur hat. Ihre Reize sind für ihn da, um sie zu genießen: das Morgenlicht über dem Walden Pond, der Gesang der Vögel, der Wald, die Einsamkeit. All das ist nicht primär an sich wertvoll, noch muss es um seiner selbst willen geschützt werden; es ist gut, weil es einen guten Einfluss auf den menschlichen Zustand hat. Es ist wertvoll, weil es den menschlichen Beobachter nährt und beruhigt und erzieht.

Ich selbst war davon überrascht. Ich hatte Walden über die Jahre hinweg in Stücken hier und da gelesen, aber wahrscheinlich nie das Ganze auf einmal, und ich hatte es als ökozentrischer in Erinnerung, als es tatsächlich zu sein scheint. Dennoch zitieren viele Befürworter einer radikalen Umweltethik Thoreau als wichtige Inspiration. Warum sollte das so sein?

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Es mag mehrere Gründe geben, warum wir Thoreau als radikaler interpretieren würden, als er in seinen Schriften erscheint, besonders in Walden. Erstens, wenn wir die Zeit betrachten, in der er lebte, war das, was er schrieb, bereits (relativ gesehen) viel radikaler, als es uns jetzt erscheint. Erinnern wir uns daran, dass dies die Zeit war, als die Pioniersiedler erstmals aufbrachen, um die weite Wildnis Nordamerikas zu kolonisieren. In einer solchen Situation, in der das eigene Überleben direkt von der Unterwerfung und Zähmung der Natur abhängt, ist selbst das Eintreten für einen bescheidenen Anthropozentrismus bereits eine radikale Position. Thoreau schrieb vor dem Hintergrund eines aggressiven Instrumentalismus gegenüber der Natur, wo die dominante Haltung die Wildnis als Hindernis oder Ressource behandelte – etwas, das gerodet, bewirtschaftet, abgeholzt, abgebaut werden musste. Einfach nur vorzuschlagen, dass ein Teich eine anhaltende Aufmerksamkeit wert sei, dass Wälder etwas Wertvolleres als Bauholz bieten könnten, dass eine Person vernünftigerweise die Kontemplation der Natur dem Anhäufen von Reichtum vorziehen könnte – das war kulturell subversiv. Thoreaus Anthropozentrismus war ein sanfterer Anthropozentrismus als der seiner Zeitgenossen, und im Kontext öffnete er einen Vorstellungsraum für spätere, radikalere Positionen.

Dann gibt es einen Unterschied zwischen explizitem philosophischem Argument und der kumulativen Wirkung der Aufmerksamkeit und Rhetorik eines Textes. Thoreau mag nicht systematisch für den intrinsischen Wert der Natur argumentieren, aber Walden drückt doch Ehrfurcht vor der Natur aus. Die schiere Intensität seiner Beobachtungen, die Stunden, die er damit verbrachte, Ameisen zu beobachten oder Eulen zu lauschen, die liebevolle Präzision seiner Beschreibungen der Farben des Teiches – all das zeigt eine Achtung für die nichtmenschliche Welt, die weit über den bloßen Nutzen hinausgeht. Ein Leser, der Walden liest, geht mit dem Gefühl daraus hervor, dass die Natur wichtig ist, auch wenn Thoreau kein rigoroses philosophisches Fundament dafür geliefert hat, warum sie wichtig ist.

Schließlich gibt es einen Aspekt von Thoreaus Schreiben, der auf Werte hinweist, die über menschliche Interessen hinausgehen:

„Es gibt nichts Anorganisches. Diese blätterartigen Haufen liegen entlang des Ufers wie die Schlacke eines Ofens und zeigen, dass die Natur im Inneren ‚in vollem Gange’ ist. Die Erde ist nicht bloß ein Fragment toter Geschichte, Schicht um Schicht wie die Blätter eines Buches, das hauptsächlich von Geologen und Antiquaren studiert wird, sondern lebendige Poesie wie die Blätter eines Baumes, die den Blüten und Früchten vorangehen – keine fossile Erde, sondern eine lebendige Erde; verglichen mit deren großem zentralen Leben ist alles tierische und pflanzliche Leben bloß parasitär.”

Passagen wie diese lösen die harte Grenze zwischen menschlichen Subjekten und natürlichen Objekten auf. Wenn alles am gleichen schöpferischen Geist teilhat, wenn die Erde selbst „lebendige Poesie” ist, dann wird die Hierarchie, die Menschen als Herren und Ausleger über die Natur stellt, instabil. Thoreau zieht daraus nicht explizit egalitäre ökologische Schlussfolgerungen, aber spätere Leser konnten das und taten es auch.

Schließlich fungiert Walden für ökologische Bewegungen teilweise eher als Ursprungsmythos und Inspiration denn als rigorose philosophische Grundlage. Deep Ecology-Anhänger wie Arne Næss entwickelten ihre Argumente aus anderen Quellen — Spinoza, bestimmten Strömungen des Buddhismus, der Wissenschaft der Ökologie selbst. Aber sie konnten auf Thoreau als einen amerikanischen Vorläufer verweisen, eine kanonische literarische Figur, die die Natur ernst nahm und die Annahmen der industriellen Zivilisation in Frage stellte. Eine solche Figur in der Tradition zu haben, war kulturell und rhetorisch wichtig, auch wenn Thoreaus tatsächliche Philosophie nicht alles lieferte, was die Deep Ecology erforderte.

Und um dem Bild eine letzte Komplikation hinzuzufügen: Walden ist nicht das einzige Werk, in dem Thoreau sich mit der Natur auseinandersetzt. In Walking (Vom Spazieren) schreibt er:

„Ich möchte ein Wort für die Natur einlegen, für absolute Freiheit und Wildheit, im Gegensatz zu einer bloß bürgerlichen Freiheit und Kultur – um den Menschen als Bewohner oder als festen Bestandteil der Natur zu betrachten, anstatt als Mitglied der Gesellschaft. Ich möchte eine extreme Aussage machen … Der Westen, von dem ich spreche, ist nur ein anderer Name für die Wildnis; und was ich zu sagen vorbereitet habe, ist, dass in der Wildnis die Erhaltung der Welt liegt. Jeder Baum schickt seine Fasern auf die Suche nach der Wildnis aus. … Unsere Vorfahren waren Wilde. Die Geschichte von Romulus und Remus, die von einer Wölfin gesäugt wurden, ist keine bedeutungslose Fabel. Die Gründer jedes Staates, der zu Bedeutung aufgestiegen ist, haben ihre Nahrung und Kraft aus einer ähnlichen wilden Quelle bezogen. Weil die Kinder des Imperiums nicht von der Wölfin gesäugt wurden, wurden sie von den Kindern der nördlichen Wälder, bei denen dies der Fall war, erobert und verdrängt. Ich glaube an den Wald, und an die Wiese, und an die Nacht, in der das Korn wächst.”

Hier ist ein stärkeres Gefühl am Werk, wobei das Credo in der letzten Zeile die Natur in einen göttlichen Status erhebt. Die Geschichte über „Kinder der nördlichen Wälder, die von Wölfen aufgezogen wurden” klingt heute etwas anders, nach der Erfahrung des deutschen Dritten Reichs und seiner tödlichen Romantisierung der Wildheit. Aber Thoreau konnte das nicht wissen.

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Kritische Rezeption von Thoreaus Umweltbewusstsein

Dieser Artikel ist bereits zu lang, und ich fürchte, wenn ich mich mit der ganzen Geschichte von Thoreaus Rezeption und seinem Einfluss auf spätere Umweltbewegungen befasse, wird er nicht nur viel länger, sondern auch noch später in euren Postfächern landen, als er es ohnehin schon tut.

Also lassen wir das für das nächste Mal. Ich hoffe, dass ihr das interessant fandet, und wenn ihr Walden noch nicht gelesen habt, ist das Buch im ganzen Internet kostenlos verfügbar. Ihr könnt es auf Amazon kostenlos „kaufen” (aber überprüft den Preis, bevor ihr klickt):

[Walden für Kindle]

oder ihr könnt den Text in verschiedenen Formaten bei Gutenberg bekommen:

[Hörbuch]

[Verschiedene E-Book-Formate]

Wenn ihr es nicht gelesen habt, könnt ihr es einmal versuchen. Ich denke, es ist die Mühe wert, besonders heute.

Habt eine tolle Woche und bis zum nächsten Mal!

Maschinell ubersetzt vom Original:

Daily Philosophy

Henry David Thoreau's "Walden" #402

Dear friends of Daily Philosophy…

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2 months ago · 5 likes · 4 comments · Dr Andreas Matthias

Liebe Freunde von Daily Philosophy,

Heute erreichen wir den 400. Artikel (in der englischsprachigen Version) seit den Anfängen von Daily Philosophy im September 2020. Die Website existierte davor bereits seit drei Jahren, aber 2020 war das Jahr, in dem dieser Newsletter begann – vor 5 Jahren und 4 Monaten. Das bedeutet, dass wir im Laufe der Jahre jeden Monat 6,25 Artikel veröffentlicht haben, also etwas mehr als einen pro Woche. Und natürlich wäre all dies ohne Ihre Unterstützung nicht möglich gewesen – die rund 70 Autorinnen und Autoren, die all diese brillanten Artikel geschrieben haben, und die über 3200 Abonnenten, die sie nun lesen, diskutieren und teilen. Ihnen allen ein herzliches Dankeschön dafür!

Selbst in dieser kurzen Zeit haben wir erlebt, wie sich die Philosophie, das Internet und die gesamte Gesellschaft dramatisch verändert haben. Als dieser Newsletter startete, gab es keine KI, und Studierende schrieben ihre Hausarbeiten entweder selbst oder mussten teure Agenturen beauftragen, um ihnen zu helfen. Heute befinden wir uns in einem permanenten, aussichtslosen Wettlauf, um sie daran zu hindern, KI für das Verfassen ihrer Arbeiten zu nutzen. Wenn ich nach „philosophy“ google, ist das erste Ergebnis ein Hautpflege-Shop unter philosophy.com.hk. Coca-Cola nutzt KI-Weihnachtswerbung, um deren Produkt zu verkaufen, KI-Songs führen die Charts an, und eine neue Serie, „On This Day... 1776“, ist komplett KI-generiert, mit dem Segen des Time Magazine – ein überraschend gutes filmisches Erlebnis (trotz der säuerlichen Kritik des Guardian), das ohne Kameras, Drehorte und ohne einen einzigen Schauspieler (außer den Stimmen) auskam. Im Jahr 2020 bildeten wir Studierende noch unter der Prämisse aus, dass sie als Absolventen mit einem akademischen Abschluss eine lukrative, lebenslange Karriere vor sich hätten. Heute gehören Akademiker neben Fotografen und Musikern zu den durch die Fortschritte der KI am stärksten gefährdeten Gruppen, und die einzigen Studiengänge, die noch wachsen, attraktiv sind und gefördert werden, sind jene, die sich direkt mit KI-Themen und existenziellen Risiken befassen. Wenn mich meine Kinder fragen, was sie in ein paar Jahren studieren sollen, habe ich keinen Rat. Was auch immer wir jungen Menschen vor einem Jahrzehnt empfohlen haben, ist heute obsolet. Wird es in zehn Jahren noch Buchhalter geben? Biologen? Professionelle Philosophen? Und wie viele? Die sichersten Jobs scheinen heute im handwerklichen und pflegerischen Bereich zu liegen: Elektriker, Klempner, Hebammen, Pflegekräfte – diese werden nicht so leicht zu ersetzen sein wie Schriftsteller, Künstler und Wissenschaftler. Ein paar werden natürlich bleiben, um die KI zu überwachen, und in kleinen Widerstandsnestern in den immer weiter schrumpfenden geisteswissenschaftlichen Fakultäten. Aber wie viele, und für wie lange?

Und die Welt im Allgemeinen scheint bergab zu gehen. Seit Trump und Covid, den beiden Plagen der 2020er Jahre, ist die Welt ein viel wilderer, rauerer, unerbittlicherer Ort geworden, mit der Aussicht auf ein postapokalyptisches Leben in Reichweite unseres Ereignishorizonts. Ein weiteres, unvorhersehbares Fukushima, eine weitere plötzliche Invasion in der Ukraine (oder Grönland), ein weiterer Völkermord in Gaza würden ausreichen, um den tristen Alltag eines jeden in Dunkelheit zu stürzen. Der soziale Zusammenhalt und die Solidarität bröckeln, das Zeitalter des Wissens und der Aufklärung ist lange vorbei, Überschwemmungen und Brände überziehen den Globus, und das einzige überaus erfolgreiche, global verfolgte, kooperative Projekt ist die Zerstörung der natürlichen Welt im Namen kapitalistischer Interessen.

Können wir irgendetwas tun, um uns selbst zu retten? Ich glaube nicht, es sei denn, die KI erweist sich als vernünftiger als wir und versklavt uns rechtzeitig, um uns zu zwingen, das zu tun, was nötig ist, um den Planeten zu retten. Was können wir also tun? Was sollten wir tun?

Daily Philosophy lesen, nehme ich an. Die nächsten hundert Artikel, und die danach. Weiterhin eine kleine Kerzenflamme der Vernunft, der Bildung und der respektvollen Gemeinschaft am Brennen halten, auch wenn die Welt um uns herum zusammenbricht.

Wenn wir wieder in den Höhlen sein werden, aus denen wir einst kamen, wird es immer noch ein paar geben, die kleine Gedichte und Geschichten austauschen, verblichene Runen, die in Baumrindenstreifen geritzt sind.

Sie werden uns nie loswerden.

Danke für Ihre Unterstützung und auf zu den nächsten hundert Artikeln! — Andy

Bedeutung ohne Erfahrung. Die Grenzen der Künstlichen Intelligenz

Von Luka Zurkic

Künstliche Intelligenz formt das gegenwärtige Leben neu, nicht weil Maschinen einen Geist entwickeln, sondern weil Menschen Werkzeuge geschaffen haben, die mächtig genug sind, um die soziale Realität neu zu organisieren. Der Einfluss von KI resultiert aus ihrer Fähigkeit, bestimmte Aufgaben mit außerordentlicher Effizienz, Geschwindigkeit und Skalierung auszuführen – wobei sie die menschliche Leistung in eng definierten Bereichen oft übertrifft. Doch diese Leistung beruht auf einer entscheidenden Abwesenheit: Künstliche Intelligenz operiert ohne eigenes Verstehen, ohne Erfahrung und ohne eigenen Zweck. Sie zeigt Kompetenz ohne Verstehen.

Das ist keine philosophische Haarspalterei. Es ist der Schlüssel dazu, warum KI gleichzeitig nützlich und gefährlich ist. Wenn Systeme, die die Welt nicht verstehen, Ergebnisse generieren, die einem intelligenten Urteil ähneln, laden sie zu unangebrachtem Vertrauen ein. Und wenn unangebrachtes Vertrauen in Institutionen verankert wird – in Gerichten, Krankenhäusern, Schulen, Arbeitsmärkten und kulturellen Plattformen –, kann es sich in eine neue Form von unkontrollierbarer Autorität verwandeln. Die Herausforderung durch KI ist daher nicht das Entstehen autonomer, denkender Maschinen, sondern die stille Umverteilung menschlicher Handlungsmacht (Agency) durch technische Systeme, deren Macht unsere derzeitigen Rahmenbedingungen für Verantwortung übersteigt.

Ethische KI wird nicht erreicht, indem man über Maschinenbewusstsein spekuliert oder von künstlichen moralischen Akteuren träumt, die irgendwie in unserem Namen Verantwortung übernehmen. Sie wird durch verantwortungsvolle Gestaltung und Überwachung erreicht: durch bewusstes Design, institutionelle Rechenschaftspflicht und die Bewahrung menschlicher Urteilskraft überall dort, wo Bedeutung, Würde und Werte auf dem Spiel stehen. Die entscheidende Frage ist nicht, was Maschinen werden, sondern was wir werden, wenn wir uns zunehmend auf Systeme verlassen, die Verstehen simulieren, ohne es zu besitzen.

Künstliche Intelligenz als verstärkte menschliche Absicht

Künstliche Intelligenz hat keine eigenen Zwecke. Sie verfolgt keine Ziele, hat keine Absichten und kümmert sich nicht um Ergebnisse. Jedes KI-System erbt seinen Zweck von menschlichen Entscheidungen: von Entwicklern, die Trainingsdaten und Optimierungsziele auswählen, von Organisationen, die Modelle innerhalb bestimmter Anreizstrukturen einsetzen, und von Nutzern, die Ergebnisse in alltägliche Entscheidungsfindungen integrieren. Da diese Systeme jedoch mit immenser Geschwindigkeit und in riesigem Maßstab operieren, verstärken sie menschliche Absichten auf eine Weise, die sich der individuellen Wahrnehmung oder Kontrolle entziehen kann.

Diese Verstärkung ist es, was KI gesellschaftlich transformativ macht. Ein einziges Modell kann Millionen von Bewerbungen sichten, die Sichtbarkeit von Informationen für ganze Bevölkerungen gewichten, in der Polizeiarbeit oder in Wohlfahrtssystemen „Risiken“ markieren oder finanzielle Entscheidungen in Echtzeit beeinflussen. Dabei eliminiert es die menschliche Handlungsmacht nicht; es verteilt sie um. Entscheidungen, die früher langsam und lokal getroffen wurden, werden in technische Verfahren komprimiert, die schwer zu hinterfragen und noch schwerer anzufechten sind.

Der öffentliche Diskurs rahmt diese Transformation oft in dramatischen Begriffen. Wir sprechen so, als ob Maschinen beginnen würden, unabhängig zu „entscheiden“, zu „urteilen“ oder zu „erschaffen“. Diese Metaphern sind irreführend. Sie verleiten uns dazu, Ergebnisse so zu behandeln, als ob sie aus maschineller Handlungsmacht resultierten und nicht aus menschlichem Design und institutionellen Entscheidungen.

Wenn Verantwortung über Code, Infrastruktur und bürokratische Ebenen verteilt wird, ist es verlockend, Schaden als bedauerlichen technischen Nebeneffekt zu behandeln und nicht als vorhersehbare Konsequenz menschlicher Führungs-Entscheidungen. Die Gefahr liegt weniger in der Autonomie der Maschinen als in der menschlichen Abdankung.

Verantwortungsübernahme beginnt mit der Weigerung, unsere Handlungsmacht abzugeben – sei es an Anbieter, Plattformen oder die Mystik der Berechnung. Wenn wir diese Systeme gebaut und in unsere Institutionen integriert haben, dann bleibt die moralische Last bei uns. KI mag komplex sein, aber Komplexität ist keine Unschuld. Komplexität ist ein Grund, Verantwortung zu klären, nicht sie aufzulösen.

Das Leistungsmuster: Wo KI erfolgreich ist —und warum

Die Errungenschaften der KI sind real. Systeme brillieren bei Bildklassifizierung, Spracherkennung, Informationsabruf, Mustererkennung, Betrugsidentifikation und Übersetzung. In wissenschaftlichen und technischen Bereichen können automatisierte Werkzeuge Entdeckungen beschleunigen, Fehler reduzieren und spezialisierte Expertise erweitern. Diese Fähigkeiten sind nicht nur effekthascherisch; sie sind praktisch und können gesellschaftlich nützlich sein.

Diesen Erfolgen liegt ein klares Muster zugrunde. KI funktioniert am besten dort, wo Aufgaben klar definiert sind, Umgebungen stabil sind, Trainingsdaten im Überfluss vorhanden sind und Erfolg quantitativ gemessen werden kann. Unter diesen Bedingungen bietet KI etwas wirklich Wertvolles: Konsistenz. Sie ermüdet nicht, langweilt sich nicht, verliert nicht die Konzentration und vergisst keine Verfahrensschritte. Sie führt eng umrissene Funktionen zuverlässig aus.

Aber dasselbe Muster offenbart auch die Grenzen der KI. Außerhalb kontrollierter Domänen – wo Bedeutung kontextabhängig ist, sich Normen entwickeln und Ergebnisse nicht vollständig im Voraus spezifiziert werden können – nimmt die Leistung ab. Systeme können selbstbewusst wirken, während sie falsch liegen. Sie können fließende Sprache generieren, ohne zu verstehen, was sie sagen. Sie können stilistische Merkmale reproduzieren, ohne den Sinn dieser Stile zu erfassen. Dies sind nicht nur vorübergehende Mängel, die auf bessere Datensätze oder größere Modelle warten. Sie weisen auf eine strukturelle Lücke zwischen Berechnung (computation) und Verstehen (comprehension) hin.

Das epistemische Risiko besteht darin, dass wir, wenn Systeme oft genug gut abschneiden, beginnen, ihre Ausgaben als Erkenntnisse und nicht als Vorhersagen zu behandeln. Wir beginnen, rhetorische Flüssigkeit als Wissen zu interpretieren. Wir beginnen anzunehmen, dass eine Antwort fundiert ist, nur weil ein System sie produzieren kann. Diese Verwirrung ist nicht auf Gelegenheitsnutzer beschränkt. Sie kann professionelle Kontexte infizieren, insbesondere wenn KI eingesetzt wird, um komplexe Urteile zu rationalisieren: medizinische Entscheidungen, Mitarbeiterbewertung, Kreditgenehmigungen, Schulzulassungen und rechtliche Risikobewertung. In solchen Fällen kann eine scheinbar „objektive“ Computer-Ausgabe die unordentliche menschliche Interpretationsarbeit überschreiben.

So wird Kompetenz gefährlich: nicht weil sie nutzlos ist, sondern weil sie überzeugend ist. Je besser KI darin wird, plausible Ausgaben zu produzieren, desto leichter vergisst man, was ihr fehlt.

Bedeutung als soziale und verkörperte Praxis

Übersetzung ist ein aufschlussreiches Beispiel. Eine gute Übersetzung ist keine mechanische Substitution von Wörtern. Sie ist ein Akt der Interpretation. Sie erfordert Sensibilität für Implikationen, Ironie, Tonfall, kulturelle Referenzen und soziale Konsequenzen. Maschinen können in vorhersehbaren Umgebungen oft brauchbare Übersetzungen liefern, und diese Nützlichkeit sollte anerkannt werden. Aber menschliche Sprache ist nicht bloß ein Code. Sie ist eine soziale Praxis, die von Geschichten, Machtverhältnissen, Erwartungen und gelebter Erfahrung geprägt ist.

Bedeutung (Sinn) liegt nicht im Text allein. Sie entsteht durch die Teilnahme an Lebensformen: geteilte Bräuche, unausgesprochene Normen, Beziehungen, Gesten und verkörperter Kontext. Ein System, das auf riesigen Sprachkorpora trainiert wurde, kann Muster nachahmen, ohne in die Praktiken einzutreten, die diese Muster bedeutungsvoll machen. Es kann Sätze generieren, die kohärent klingen, ohne dass sie ihm selbst etwas bedeuten. Es kann menschlichen Ausdruck imitieren, ohne etwas ausdrücken zu wollen.

Das Autofahren bietet einen parallelen Fall. Das meiste beim Fahren ist Routine: in der Spur bleiben, Ampeln beachten und Abstand halten. Aber die Momente, die das Urteilsvermögen auf die Probe stellen, sind keine Routine. Sie sind mehrdeutig, situativ und moralisch aufgeladen: ein Fußgänger, der am Zebrastreifen zögert, die unsichere Geste eines Radfahrers, eine spontane Verständigung an einer überfüllten Kreuzung, eine Situation, in der „die Regel“ weniger wichtig ist als die Verletzlichkeit der Person, die vor einem steht. Diese Momente erfordern implizite Normen und verkörperte Antizipation – Fähigkeiten, die in gelebter Erfahrung und der Fähigkeit, auf Störungen zu reagieren, gründen.

Diese Beispiele weisen auf eine tiefere philosophische Unterscheidung hin. KI-Systeme manipulieren Repräsentationen; sie bewohnen nicht die Welt, auf die sich diese Repräsentationen beziehen. Menschen verarbeiten nicht bloß Informationen; wir leben innerhalb von Bedeutung. Wir sorgen uns, wir zögern, wir interpretieren, und wir sind rechenschaftspflichtig. Die Manipulation von Repräsentationen mit gelebtem Verstehen gleichzusetzen, lädt zu Selbstüberschätzung und fehlgeleitetem Vertrauen ein.

Dies erklärt auch, warum die Frage „Kann KI verstehen?“ oft in die Irre führt. Sie verleitet uns dazu, Verstehen als eine Quantität zu behandeln, die durch Skalierung erhöht werden könnte. Aber Verstehen, wie Menschen es leben, ist nicht einfach mehr Daten oder bessere Mustererkennung. Es ist die Teilnahme an einer Welt – sozial, verkörpert, verletzlich und durchdrungen von Werten.

Von unangebrachtem Vertrauen zu institutionellem Schaden

Unangebrachtes Vertrauen wird wirklich gefährlich, wenn es institutionalisiert wird. Wenn KI-Systeme als Autoritäten behandelt werden, werden ihre Fehler schwerer zu erkennen und schwerer anzufechten. Automatisierte Systeme spielen heute eine Rolle bei Einstellungen, Kreditwürdigkeitsprüfungen, Polizeiarbeit, Strafmaßfindung, Sozialhilfezuweisung, Versicherungen, Priorisierung im Gesundheitswesen und Inhaltsmoderation. In diesen Umgebungen sind Fehler nicht abstrakt. Sie betreffen reale Leben.

Und die Schäden sind nicht gleichmäßig verteilt. Automatisierung trifft oft dort am härtesten, wo Menschen am wenigsten in der Lage sind, Entscheidungen anzufechten: die Armen, die Marginalisierten, die Überwachten, die prekär Beschäftigten und die bürokratisch Verwalteten. Wenn ein automatisiertes System einen Kredit verweigert, eine Risikowahscheinlichkeit berechnet oder eine Strafe empfiehlt, können Berufungsverfahren undurchsichtig, langsam oder bedeutungslos werden. Die betroffene Person weiß möglicherweise nicht einmal, welche Daten verwendet wurden, welche Annahmen eingebaut wurden oder wie das System konkurrierende Faktoren abgewogen hat.

Rechenschaftspflicht löst sich dann in einer vertrauten Kette von Ablenkungen auf: Das Modell hat die Ausgabe produziert; der Anbieter hat das System bereitgestellt; die Organisation hat das Verfahren befolgt; der Mitarbeiter hat sich lediglich „auf das Werkzeug verlassen“. Diese Diffusion ist kein Zufall. Sie ist ein strukturelles Merkmal großflächiger Automatisierung. KI macht es einfacher, Entscheidungen auszulagern, und ausgelagerte Entscheidungen lassen sich leichter so behandeln, als wären sie niemandes Schuld.

Die zentrale ethische Frage ist daher nicht, ob man Maschinen vertrauen kann. Maschinen sind in dem hier relevanten Sinne keine moralischen Subjekte. Die Frage ist, ob Institutionen, die diese Systeme einsetzen, zur Rechenschaft gezogen werden können – ob die betroffenen Personen Entscheidungen anfechten, Erklärungen verlangen und Rechtsmittel einlegen können, wenn automatisierte Entscheidungen ihnen schaden.

Wenn sich KI-Governance nur auf technische Genauigkeit konzentriert, wird sie dieses tiefere Problem verfehlen. Ein System kann „im Durchschnitt genau“ und in der Praxis dennoch ungerecht sein. Es kann statistisch gut abschneiden, während es in spezifischen Leben unerträglichen Schaden anrichtet. Ethik beginnt dort, wo der Durchschnitt endet: wo eine bestimmte Person abgewiesen, falsch beurteilt, ausgeschlossen oder bestraft wird.

Rechenschaftspflicht als Designanforderung, nicht als nachträglicher Einfall

Verantwortung darf sich nicht in Komplexität verflüchtigen. Entwickler treffen Entscheidungen über Trainingsdaten, Ziele, Architekturen, Bewertungsmetriken und akzeptable Fehlerraten. Organisationen entscheiden, wo und wie Systeme eingesetzt werden, unter welchen Anreizen und mit welcher Aufsicht. Regulierungsbehörden definieren, welche Risiken akzeptabel sind, welche Transparenz erforderlich ist und welche Rechte Einzelne haben.

Ein ethischer Einsatz erfordert daher Rechenschaftspflicht auf jeder Stufe. In Bereichen mit hohem Risiko sollten Systeme vor dem Einsatz Folgenabschätzungen unterzogen werden, nicht erst, wenn ein Schaden eintritt. Audits sollten routinemäßig und unabhängig sein und die Befugnis haben, nicht nur Leistungskennzahlen, sondern auch institutionelle Auswirkungen zu prüfen. Menschen, die von automatisierten Entscheidungen betroffen sind, sollten aussagekräftige Erklärungen erhalten – keine technischen Pseudo-Erklärungen, sondern Gründe, die verstanden, angefochten und auf deren Grundlage gehandelt werden kann.

Entscheidend ist, dass „Human-in-the-loop“ (der Mensch in der Entscheidungsschleife) nicht zu einer rituellen Floskel verkommt. In vielen Systemen ist die menschliche Aufsicht kaum mehr als ein Abnicken: Der Mensch ist anwesend, aber nicht in der Lage, das Modell sinnvoll in Frage zu stellen oder zu überstimmen. Echte Aufsicht erfordert Autorität, Zeit, Schulung und institutionelle Unterstützung. Sie erfordert auch eine Kultur, die Meinungsverschiedenheiten mit dem System als legitim und nicht als Ineffizienz behandelt.

Wenn KI eingesetzt wird, um Entscheidungen billiger und schneller zu machen, wird es einen ständigen Druck geben, die Anfechtbarkeit zu verringern, Personal abzubauen und Einsprüche als „Reibung“ zu behandeln. Verantwortungsübernahme bedeutet, diesem Druck zu widerstehen, wenn Rechte und Würde im Spiel sind. Manche Arten von Reibung sind ethisch geboten. Manche Formen der Langsamkeit schützen menschliche Wesen.

Die Grenzen der moralischen Automatisierung

Die Aussicht, moralische Maschinen zu bauen, wird oft als Lösung präsentiert. Wenn Voreingenommenheit (Bias) das Problem ist, können wir vielleicht Fairness einkodieren. Wenn Schaden das Risiko ist, können wir vielleicht schädliche Ergebnisse wegoptimieren. Formale Einschränkungen können wertvoll sein. Sie erzwingen Klarheit. Sie können offensichtliche Ausfälle verhindern. Sie können Leitplanken etablieren, wo Geschwindigkeit und Skalierung sonst die menschliche Aufmerksamkeit überfordern würden.

Aber das moralische Leben lässt sich nicht auf das Befolgen von Regeln reduzieren. Werte sind umstritten, historisch gewachsen und stehen oft im Konflikt. Fairness selbst ist nicht nur eine einzige Sache. Unterschiedliche moralische Rahmenwerke widersprechen sich, und vernünftige Menschen können unterschiedliche Ansichten darüber haben, was als gerecht gilt.

Die Einkodierung von Moral birgt das Risiko, bestimmte Annahmen – oft die Annahmen mächtiger Institutionen – in Systemen einzufrieren, die sich selbst als neutral präsentieren.

Ein System kann perfekt regelkonform und dennoch ungerecht sein, wenn das, woran es sich hält, fehlerhaft ist. Wenn ein Wohlfahrtssystem auf Misstrauen aufgebaut ist, ist eine „faire“ Automatisierung dieses Misstrauens immer noch Grausamkeit. Wenn eine Institution bestimmte Gemeinschaften als inhärent riskant behandelt, verfeinert ein genaues Risikomodell möglicherweise nur ein Vorurteil. Technische Präzision wäscht moralisches Versagen nicht rein.

Aus diesem Grund ist das am besten zu verteidigende Ziel nicht moralische Handlungsmacht, sondern moralische Beschränkung. Ethische KI sollte als konstruierte Begrenzung verstanden werden: Grenzen, die vorhersehbare Schäden verhindern und die Verantwortung zurück in menschliche Institutionen zwingen. Maschinen können helfen, politische Richtlinien umzusetzen. Sie können die politische und moralische Arbeit der Entscheidung, wie diese Richtlinien aussehen sollten, nicht legitim ersetzen.

Die Fantasie der moralischen Automatisierung ist attraktiv, weil sie Entlastung verspricht. Sie suggeriert, dass Verantwortung an technische Systeme delegiert werden kann und dass Ethik zu einem Ingenieursproblem werden kann. Aber Ethik ist nicht bloß eine Frage der Optimierung. Sie ist die Praxis des Zusammenlebens unter Bedingungen von Verletzlichkeit und Meinungsverschiedenheit.

Kreativität, Kultur und das Risiko der Verflachung

Generative Modelle haben alte Vorstellungen von Kreativität erschüttert. Texte, Bilder, Musik und Designs können nun durch Prompting, Auswahl und Verfeinerung statt durch direkte manuelle Ausführung produziert werden. Dies hat einige zu der Erklärung veranlasst, dass Maschinen nun Künstler, Schriftsteller oder Komponisten seien. Aber diese Schlussfolgerung wiederholt dieselbe Verwirrung: Sie behandelt Output als inneres Leben.

Die genauere Beschreibung ist, dass sich die menschliche Rolle verschoben hat. Kreativität liegt zunehmend im Definieren von Aufgaben, im Bewerten von Ergebnissen, im Verfeinern der Richtung und im Einbetten von Resultaten in einen größeren Bedeutungszusammenhang. Generative KI kann Entwürfe beschleunigen und den Zugang zu Experimenten erweitern. Sie kann Eintrittsbarrieren senken und es Menschen ermöglichen, Ideen zu erforschen, für deren direkte Umsetzung ihnen möglicherweise die technischen Fähigkeiten gefehlt hätten.

Doch dieselbe Reibungslosigkeit birgt das Risiko einer kulturellen Verflachung. Wenn Kreation augenblicklich wird, wird Neuheit leicht mit Wert und Geschwindigkeit mit Tiefe verwechselt. Der Markt für Aufmerksamkeit belohnt das, was sofort konsumierbar ist. Wenn die kulturelle Produktion von generativen Systemen dominiert wird, die auf bestehenden Mustern trainiert sind, könnte das Ergebnis ein endloses Recycling ästhetischer Oberflächen sein – wunderschön, flüssig und leer.

Das Problem ist nicht die KI-generierte Kunst an sich. Das Problem ist ein Ökosystem, in dem Herkunft verschwindet, Kontext kollabiert und alles ohne Abstammung oder Verantwortung zirkuliert. Kultur ist nicht bloß Inhalt; sie ist Erinnerung, Interpretation und Kampf. Werkzeuge formen die Aufmerksamkeit; Aufmerksamkeit formt den Geschmack; Geschmack formt die Kultur. Wenn wir zulassen, dass generative Systeme definieren, was am sichtbarsten und am profitabelsten ist, riskieren wir den Aufbau einer Kultur, die auf Engagement (Interaktion) statt auf Bedeutung optimiert ist.

Verantwortungsübernahme erfordert hier mehr als technische Richtlinien. Sie erfordert kulturelle Ernsthaftigkeit: Normen der Zuschreibung, Praktiken des Bewertens und Institutionen, die Tiefe in einer weltweiten Sucht nach Geschwindigkeit schützen.

Gegen den Mythos denkender Maschinen

Spekulationen über künstliche allgemeine Intelligenz (AGI) lenken oft von unmittelbaren Verantwortlichkeiten ab. Verbesserungen bei eng umrissenen Aufgaben summieren sich nicht automatisch zu einem allgemeinen Verstehen. Die Fixierung auf eine hypothetische Zukunft kann zu einer Ausrede werden, um die jetzt erforderliche politische Arbeit zu vermeiden: Systeme zu überprüfen, ihren Einsatz zu regulieren, Rechte zu schützen und sich der Konsolidierung von Macht zu widersetzen.

Auf einer tieferen Ebene spiegelt der Mythos denkender Maschinen eine psychologische Projektion wider. Maschinen denken, fühlen oder erfahren nicht. Sie handeln nicht aus eigenen Anliegen heraus. Sie treten nicht als autonome Wesen mit der Welt in Beziehung. Sie führen Aufgaben innerhalb von Rahmenwerken aus, die von Menschen entworfen wurden. Jede „Intelligenz“, die wir beobachten, ist eine Reflexion der strukturierten Umgebungen und menschlichen Zwecke, in denen sie operieren.

Menschliche Erfahrung ist untrennbar mit Verkörperung verbunden. Wahrnehmung, Kognition und Bedeutung entstehen aus der gelebten Auseinandersetzung mit der Welt – aus Körpern, die auf Ungewissheit, Bedürfnis, Risiko und Störung reagieren. Unverkörperte Systeme, die Symbole manipulieren, können dies nicht replizieren. Sie generieren Antworten, aber sie sprechen nicht. Sie antworten, aber sie meinen es nicht so.

Dies ist ethisch von Bedeutung, weil der Mythos der maschinellen Handlungsmacht moralische Verwirrung fördert. Wenn wir denken, Maschinen „entscheiden“, dann ist niemand verantwortlich. Wenn wir denken, Maschinen „verstehen“, dann geben wir unser Urteilsvermögen auf. Wenn wir denken, Maschinen „wissen“, dann behandeln wir ihre Ausgaben als maßgeblich. Es geht nicht darum, die Fähigkeiten der KI zu leugnen. Es geht darum, die metaphysische Überhöhung abzulehnen, die Werkzeuge in Pseudo-Subjekte und Ausgaben in Pseudo-Wahrheiten verwandelt.

Die Bedeutung in menschlichen Händen behalten

Was KI so disruptiv macht, ist nicht, dass sie eine neue Art von Wesen in die Welt einführt, sondern dass sie einen neuen Weg einführt, auf dem menschliche Entscheidungen reisen können — schneller, weiter und mit weniger sichtbarer Urheberschaft. Sie ist eine Maschine zur Skalierung von Entscheidungen, Sprache, Bildern, Klassifizierungen und Empfehlungen. Diese Skalierung kann hilfreich, ja sogar bemerkenswert sein.

Aber sie macht es auch gefährlich einfach, eine Antwort mit einem Verstehen, eine Ausgabe mit einem Urteil und eine statistische Regelmäßigkeit mit einem Grund zu verwechseln.

Die Kernaufgabe besteht also nicht darin, zu entscheiden, ob KI in einem metaphysischen Sinne „intelligent“ ist. Die Aufgabe besteht darin zu entscheiden, welche Arten von Autorität wir ihr in der Praxis zugestehen wollen. In vielen Umgebungen besteht die Versuchung darin, Berechnungsergebnisse als neutral und Neutralität als Legitimität zu behandeln. Aber Legitimität wird nicht durch Berechnung erzeugt. Sie wird durch Rechenschaftspflicht erzeugt. Ein System, das sich nicht selbst erklären kann, das nicht sinnvoll befragt werden kann und das nicht zur Verantwortung gezogen werden kann, sollte nicht die Erlaubnis erhalten, stillschweigend menschliche Leben zu regieren.

Deshalb geht es bei ethischer KI weniger darum, Maschinen mit moralischem Status zu bauen, als vielmehr darum, Institutionen mit moralischem Durchhaltevermögen zu schaffen.

Die eigentliche Frage ist, ob wir zulassen werden, dass sich Verantwortung in technischer Komplexität auflöst, oder ob wir darauf bestehen werden – geduldig, wiederholt –, dass jede automatisierte Entscheidung an identifizierbare menschliche Verpflichtungen gebunden bleibt. Manche Entscheidungen müssen langsam genug bleiben, um angefochten werden zu können. Manche Prozesse müssen transparent genug bleiben, um kritisiert werden zu können. Manche Formen menschlicher Beteiligung sind keine Ineffizienzen, sondern Schutzmaßnahmen.

Schließlich sollten wir die Grenze, die KI nicht überschreiten kann, klar im Blick behalten. Sie kann Muster von Sprache und Verhalten annähern, aber sie kann nicht in den Bereich eintreten, in dem Bedeutung gelebt wird – wo Worte an Körper, Geschichten, Beziehungen und Einsätze gebunden sind. Sie kann nicht beunruhigt werden, kann sich nicht sorgen, kann keine Verantwortung übernehmen und kann keine Konsequenzen erleiden. Sie kann das menschliche Leben unterstützen, aber sie kann die menschliche Arbeit, die Welt zu interpretieren und für das, was wir darin tun, einzustehen, nicht ersetzen.

Die ethische Antwort auf KI ist daher weder Panik noch Ehrfurcht. Es ist Governance ohne Illusionen: Einschränkungen dort, wo sich Macht konzentriert, Anfechtbarkeit dort, wo Fehler schaden, und Demut darüber, was Berechnung leisten kann und was nicht. Wenn wir KI als Werkzeug behandeln – mächtig, nützlich und begrenzt –, dann kann sie menschliche Fähigkeiten erweitern, ohne die menschliche Handlungsmacht zu schrumpfen. Aber wenn wir sie als Orakel behandeln, werden wir Urteilsvermögen gegen Bequemlichkeit eintauschen und das Ergebnis Fortschritt nennen.

Die Zukunft wird nicht davon bestimmt werden, ob Maschinen aufwachen. Sie wird davon bestimmt werden, ob wir wach bleiben, ob wir die menschliche Verantwortung bewahren, die unseren Institutionen Legitimität verleiht, und die menschliche Erfahrung, die unseren Worten Bedeutung gibt.

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Luka Zurkic bietet Dienstleistungen zur Evaluierung und Feinabstimmung von LLMs an und übersetzt menschliches Feedback durch strukturierte Evaluierungen, klare Rubriken und hochwertige Annotationen in messbare Modellverbesserungen. Er leitet auch eine Community mit Tausenden von Datenannotatoren mit geisteswissenschaftlichem Hintergrund, in der sie wiederkehrende Herausforderungen angehen und sich an einer gemeinsamen Reflexion über den verantwortungsvollen Einsatz von KI beteiligen. Er hat einen BA und MA in Philosophie von der Goethe-Universität Frankfurt und hat mit führenden Datenannotationsunternehmen zusammengearbeitet. Kontakt: zurkicwriting (at) gmail.com.

Dieses Unterrichtssemester erweist sich als anstrengender als gedacht, daher werden diese E-Mails nun manchmal erst am Montag statt am Wochenende ankommen (die deutsche Version leider oft noch später). Das Problem ist, dass ich viel unterrichte und zudem einen neuen Kurs habe, der entwickelt und vorbereitet werden muss, und all das kostet Zeit und Energie. Das tut mir leid. Die gute Nachricht ist, dass das Semester Mitte April endet und dann hoffentlich alles wieder zur Normalität zurückkehrt.

Positiv ist jedoch, dass wir einige großartige Artikel für die kommenden Wochen geplant haben, und wir beginnen heute mit einem Blick auf die Beziehung zwischen Rationalität und Empathie in der Ethik. Heißen wir also unseren Autor Daniel Gauss willkommen, und Ihnen allen wünsche ich eine erfolgreiche Woche! — Andy

Reicht die Nilpferd-Ethik?

Von Daniel Gauss

Wenn wir ein anderes Wesen leiden sehen, passiert etwas in uns. Es ist nichts Abstraktes, nichts Kognitives oder Philosophisches, es ist ein tiefes, körperliches Gefühl, das auftritt. Wir spüren ein Unbehagen, das nicht deren Schmerz ist, aber definitiv damit zusammenhängt. Dieses Phänomen, Schmerz wegen Schmerz zu empfinden, ist vielleicht die tiefste emotionale Wurzel der Ethik. Vor den Regeln, vor der Vernunft, vor Gesellschaftsverträgen oder Priestern und Göttern gab es diese einfache Fähigkeit: die Unfähigkeit, emotional ungerührt vom Leiden eines anderen zu bleiben, sobald es wahrgenommen und verstanden wird.

Wir können diesen Mechanismus sogar in der Natur am Werk sehen. Ich liebe es, diese Videos anzuschauen, in denen Nilpferde eingreifen, wenn Krokodile andere Tiere angreifen — oft Tiere, um die sich das Nilpferd eigentlich nicht kümmern müsste. Eine Babygazelle wird gepackt, fängt an hilflos zu blöken und schaaaazzaaaaam, stürmt ein massives Nilpferd mit weit aufgerissenem Maul herein und schlägt das Krokodil in die Flucht. Das sieht so aus, als ob das Nilpferd das Leiden „sieht“, davon berührt wird, in den ethischen Modus schaltet und die unschuldige Gazelle rettet.

Natürlich ist das Nilpferd kein Moralphilosoph. Es denkt nicht über Gerechtigkeit oder die Heiligkeit des Lebens nach. Es denkt nicht: „Jedes tierische Leben ist von gleichem Wert, ich habe die Pflicht, das Gazellenbaby zu retten!“ Um der Vollständigkeit willen möchte ich darauf hinweisen, dass wir nicht in das Herz eines Nilpferds sehen können, weshalb Verhaltensforscher andere mögliche Erklärungen für das Verhalten der Nilpferde haben, z. B. territoriale Aggression, fehlgeleitete elterliche Instinkte oder eine Empfindlichkeit gegenüber Notsignalen.

Wir können es nicht sicher wissen, aber ich persönlich mag den Gedanken, dass wir ein moralisches Empfinden mit Nilpferden teilen und dass die „Nilpferd-Ethik“ zu einer brauchbaren Metapher für eine grundlegende emotionale Reaktion wird, aus der ein ausgefeilteres ethisches System abgeleitet werden kann. Die Reaktion des Nilpferds ist nicht Ethik als Reflexion, es ist Ethik als eine Art Reflex. Eine verkörperte Sensibilität für das Leiden, die sich entwickelte, lange bevor es eine moralische Sprache gab. Dies ist das Rohmaterial der Ethik. Beim Menschen wird daraus etwas weitaus Umfassenderes und zugleich Zerbrechlicheres.

Schmerz für Schmerz als Basis der Ethik

Platon fordert uns durch die Figur des Glaukon bekanntermaßen auf, uns den Ring des Gyges vorzustellen: einen Ring, der Unsichtbarkeit verleiht. Wenn jemand diesen Ring bekäme, könnte er alles tun, was er wollte, und ungerecht handeln, ohne negative Konsequenzen, ohne Bestrafung oder Rufverlust. Warum sollte er es also nicht tun? Würde die Gerechtigkeit nicht in dem Moment zusammenbrechen, in dem die Rechenschaftspflicht verschwindet?

Meine Antwort an Glaukon wäre nicht kantianisch und nicht theologisch. Sie ist näher an John Locke und, allgemeiner gesagt, am moralischen Sentimentalismus. Selbst wenn ich nicht gesehen werden könnte, selbst wenn ich nicht bestraft werden könnte, wäre da immer noch etwas, das mich zurückhält: der Schmerz, den ich empfinden würde, wenn ich Schmerz verursache.

Wenn wir jemanden leiden sehen, leiden wir auch, nicht auf die gleiche Weise, nicht im gleichen Ausmaß, aber genug, sodass es eine Wirkung hat. Diese „Sympathie“, wie Locke und spätere Denker wie Hume und Adam Smith es beschrieben, ist kein Glaube, sondern eine emotionale Reaktion oder vielleicht sogar eine emotionale Resonanz. Sie ist tief in uns verankert, wahrscheinlich weil sie evolutionär nützlich war. Gruppen, deren Mitglieder sensibel für den Schmerz der anderen waren, waren geschlossener, kooperativer und hatten eine höhere Überlebenschance.

Was ich faszinierend finde, ist, dass dies anscheinend auch Artgrenzen überschreitet — denken Sie daran, wie hart Feuerwehrleute arbeiten, um ein kleines Kätzchen von einem Baum zu holen. Es gibt Fälle von Schimpansen oder Bonobos, die Menschen oder Hunde trösten. Einige Schimpansen in Auffangstationen haben Menschen umarmt oder gelaust, die sichtlich aufgebracht waren. Innerhalb einer Art ist es jedoch häufiger. In Uganda haben Schimpansen Blätter auf Wunden gelegt und so verletzten Gruppenmitgliedern geholfen, einschließlich nicht mit ihnen verwandter Individuen.

Delfine helfen manchmal verletzten Mitgliedern anderer Arten (einschließlich Menschen) an die Oberfläche, um zu atmen. Ein Delfin namens Moko arbeitete in Neuseeland hart daran, einen gestrandeten Zwergpottwal und ihr Kalb aus dem flachen Wasser zu führen, in dem sie gefangen waren. Delfine haben auch Schwimmer vor Haiangriffen geschützt, indem sie sie umkreisten oder die Raubtiere angriffen.

Wir können auch nicht in das Herz einer Ameise sehen, aber ich fand dies interessant: Bei einigen Arten wie Formica sanguinea und Formica fusca haben Arbeiterameisen proaktiv gefangene Individuen (einschließlich solcher anderer Ameisenarten) aus Fallen gerettet, wie sie etwa von Ameisenlöwen-Larven gestellt werden, und dabei ihr eigenes Leben riskiert. Dies wird als „Rettungsverhalten“ bezeichnet.

Ethik scheint nicht mit Regeln zu beginnen. Für uns beginnt sie mit einer emotionalen Reaktion, die durch Mitgefühl hervorgerufen wird. Die Reaktionen einiger Tiere auf den Schmerz anderer deuten auf tiefe evolutionäre Wurzeln für emotionale Empathie hin, die der Mensch später möglicherweise weiter ausgearbeitet hat.

Mein Gedankenexperiment in der U-Bahn

Stellen Sie sich dieses Szenario vor. Sagen wir, ich bin ein großer Mann, riesige Muskeln, körperlich imposant. Ich bin müde und als ich in einen überfüllten U-Bahn-Waggon steige, sehe ich, dass alle Plätze besetzt sind. Ich bemerke, dass dort ein kleinerer, dünner Typ sitzt. Ich könnte ihn leicht packen, ihn von seinem Sitz werfen und seinen Platz einnehmen. Warum tue ich es nicht?

Eine Antwort ist rein zweckmäßig: Ich könnte verhaftet werden oder mehrere andere kleine, dünne Fahrgäste könnten sich zusammentun und mir eine Lektion in U-Bahn-Etikette erteilen. Das ist die Antwort, die Glaukon erwartet, die Angst vor Konsequenzen. (Interessanterweise könnte man jedoch argumentieren, dass die Fahrgäste jemanden leiden sahen, Schmerz empfanden und ihm Gerechtigkeit widerfahren ließen.) Aber wie auch immer, Glaukon würde, wie Hobbes, sagen, dass der große Mann das Gesetz oder strafende Vergeltungsmaßnahmen fürchten und den kleineren Fahrgast in Ruhe lassen würde.

Aber selbst wenn ich wüsste, dass ich damit durchkäme (sagen wir, alle schwächeren Menschen hätten Angst vor mir), wäre da noch etwas anderes, das mich stoppt. Ich sehe den Mann an und denke: „Er sieht müde aus. Der arme Kerl.“ Ich stelle mir vor, wie es sich anfühlen würde, grob angefasst, gedemütigt und auf den schmutzigen Boden geworfen zu werden. Die bloße Vorwegnahme dieses Schmerzes in mir könnte ausreichen, um mich davon abzuhalten, etwas zu tun, was mein Gehirn vorschlägt, aber mein „Herz“ missbilligt.

Dieses Schmerz-für-Schmerz-Prinzip, das tief in uns verankert ist, verhindert jeden Tag zahllose Grausamkeiten. Es hält uns davon ab, Fremde zu verletzen, die Schwachen auszubeuten oder jedem selbstsüchtigen Impuls nachzugeben, den wir sonst rationalisieren könnten. Es ist leise, un-theoretisiert und erstaunlich effektiv ... die meiste Zeit.

Die Schwäche der Empathie

Aber hier ist das Problem: Diese ethische Superkraft ist schwach, sie hat eine Art eingebautes Kryptonit.

Sie lässt sich leicht außer Kraft setzen, leicht verzerren und ist hochgradig selektiv. Derselbe große Mann in der U-Bahn könnte plötzlich jegliches Mitleid verlieren, wenn der dünne Typ eine Kappe der Boston Red Sox trägt und er selbst ein Yankees-Fan ist. Wenn Empathie durch Sportmarken abgeschaltet werden kann, kann sie sicherlich auch durch Rasse, Ideologie oder eine Vielzahl anderer Faktoren abgeschaltet werden.

Stammesidentität, wie trivial auch immer, kann ausreichen, um Empathie auszulöschen. Sobald die andere Person als „einer von denen“ neu kategorisiert wird, versagt der Schmerz-für-Schmerz-Mechanismus. Das Kryptonit für die Empathie lautet: „Er ist einer von denen. Es ist okay, dass er leidet. Wir können ihm sogar neue Leiden verursachen. Er ist meiner Empathie nicht würdig.“

Diese Art der Dämonisierung ist eines der gefährlichsten Merkmale der menschlichen Psychologie, da sie zu schrecklichen Akten der Barbarei führen kann und geführt hat. Die Ausrottung der eingeborenen Bevölkerung von Nordamerika, der Einsatz von Menschen in der Sklaverei, der Abwurf zweier Atombomben auf Städte voller Zivilisten, nur um zu sehen, wie gut die Bomben in vivo funktionieren, usw.

Es gibt noch ein weiteres Problem. Ein einzelnes weinendes Kind bewegt uns mehr als tausend anonyme Menschen, die viele Meilen von uns entfernt leiden. Eine blökende Babygazelle löst bei einem Nilpferd etwas aus; Nachrichten über ein riesiges Massaker lösen nicht immer viel Emotion aus; und das bringt uns zu den dunkleren Implikationen.

Dämonisierung, Verleugnung und Soziopathie

In einem Theaterstück, das ich kürzlich sah, wird ein Banker, der an einem illegalen Finanzschema teilnimmt, um Milliarden von Euro von der deutschen Regierung abzuzweigen, gefragt, ob sein Gewissen ihn negativ beeinflussen wird, wenn er erfährt, dass Programme für Senioren oder Kinder aufgrund seines Fehlverhaltens gekürzt werden. Er deutet beiläufig an, dass ihn das nicht im Geringsten stören würde. Was passiert hier?

Er hat vielleicht bereits einen großen Teil der Menschheit dämonisiert, indem er sie bewusst oder unbewusst als unwürdig, faul oder einfach als abstrakte Menschen neu definiert hat. Oder er ist vielleicht ein Soziopath, dem wirklich die Fähigkeit fehlt, Schmerz für Schmerz zu empfinden. Oder vielleicht lebt er in Verleugnung und isoliert sich emotional so gründlich, dass menschliches Leid nie lebendig genug wird, um registriert zu werden. Denken Sie an den Ausspruch, der Stalin fälschlicherweise zugeschrieben wird: “Ein Tod ist eine Tragödie, eine Million Tote ist eine Statistik.”

In jedem Fall ist das Ergebnis dasselbe: Der ethische Mechanismus aktiviert sich nie. Ethik, wenn sie sich allein auf Empathie gründet, ist zerbrechlich. Sie hängt nicht nur von der Existenz des Schmerz-für-Schmerz-Prinzips ab, sondern auch davon, ob wir uns erlauben, den Schmerz zu fühlen. Und das moderne Leben bietet endlose Werkzeuge, um das Leiden anderer zu betäuben, sich davon zu distanzieren und es wegzurationalisieren.

Von Nilpferden zu Menschen

Das Nilpferd, das ein Krokodil angreift, ist ein fesselndes Bild, weil es für uns die Verkörperung ethischen Handelns ist, das durch nichts vermittelt wird. Wäre es nicht schön, wenn das alles wäre, was wir tun müssten? Aber das Nilpferd verallgemeinert seine Sorge nicht. Es baut keine Institutionen auf. Es sorgt sich nicht um ungesehene Gazellen, die flussabwärts leiden, weil die Nilpferde dort drüben korrupt sind und Gegenleistungen verlangen. Die Zerbrechlichkeit unserer Nilpferd-Ethik könnte verlangen, dass wir stärkere externalisierte Kontrollen brauchen.

Menschen können all das oben Genannte tun, was Nilpferde nicht können, aber nur, wenn wir unsere schwache Empathie mit Normen, Gesetzen und moralischer Reflexion untermauern – mit externen Schutzmaßnahmen. Schmerz-für-Schmerz mag das emotionale Fundament der Ethik sein, aber es kann nicht das ganze Gebäude sein. Allein gelassen bricht es unter Tribalismus, Gier, Ideologie und schierer Masse zusammen. Und doch, ohne dies steht nichts anderes.

Das funktioniert auch umgekehrt. Vernunft ohne Empathie kann zu Grausamkeit mit Rechtfertigung werden. Regeln ohne Gefühl werden zu leeren, mühsamen Prozeduren. Selbst die eleganteste Moraltheorie scheitert, wenn sie sich nie mit der gelebten Realität des Leidens verbindet.

Reicht die Nilpferd-Ethik?

Reicht also die Nilpferd-Ethik? Eindeutig nicht. Aber sie ist auch nicht verzichtbar. Schmerz für Schmerz zu fühlen ist kein vollständiges moralisches System. Es ist etwas Älteres und Grundlegenderes: der Funke, der Moral überhaupt erst möglich macht. Es ist der Grund, warum Glaukons Ring uns nicht vollständig korrumpiert. Der Grund, warum die meisten Menschen nicht nach Macht greifen oder Schaden anrichten, wann immer sie können. Der Grund, warum eine überfüllte U-Bahn nicht zum Schlachtfeld wird.

Sie ist schwach, voreingenommen und leicht manipulierbar, aber sie ist real. Und vielleicht besteht die Aufgabe der Ethik nicht darin, diese zerbrechliche Superkraft zu ersetzen, sondern sie zu schützen, zu erweitern und zu verhindern, dass wir uns selbst ausreden, sie zu fühlen.

Empathie allein kann Dämonisierung nicht überwinden. Bewusste Regeln, der Schutz von Rechten und kognitive Schutzmaßnahmen können es. Die einzige verlässliche Gegenwehr ist externalisierte Zurückhaltung: regelbasierte Ethik, die sogar diejenigen schützt, die wir als Feinde sehen könnten; institutionelle Schutzmaßnahmen wie Gesetze, Gerichte und Rechenschaftspflicht; die bewusste Neukategorisierung anderer als Menschen oder Zivilisten statt als „Feind“. Leider werden Menschen wahrscheinlich nicht aufhören zu dämonisieren, weil sie erkennen, dass es falsch ist; sie werden aufhören, weil es mehr „gute“ Menschen als „schlechte“ gibt und wir Systeme schaffen können, um zu verhindern, dass Dämonisierung Schaden anrichtet.

In diesem Sinne ist das Nilpferd kein moralischer Held. Das Nilpferd ist eine Erinnerung daran, wo Moral beginnt, und daran, wie viel Arbeit noch nötig ist, um sie wirksam menschlich zu machen.

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Daniel Gauss wurde in Chicago geboren, stammt aus der Arbeiterklasse und studierte an der UW/Madison (BA) und der Columbia University (MA). Er ist seit 20 Jahren im Bildungsbereich tätig. Er hat zahlreiche Sachtexte auf Plattformen wie The Good Men Project, 3 Quarks Daily und E: The Environmental Magazine veröffentlicht. Er hat auch Kurzgeschichten, Science-Fiction, Lyrik und Kindergedichte veröffentlicht. Derzeit lebt er in China. Sein sehr DIY-mäßiges Schreibportfolio (vollgestopft mit interessanten Dingen) finden Sie hier: Daniel Gauss, Writing Portfolio.

Liebe Freunde von Daily Philosophy,

Ich freue mich sehr auf den Artikel dieser Woche, der der Frage nachgeht, warum eigentlich 2+2=4 ist — und woher wissen wir das überhaupt? Ich finde Philosophie immer dann am spannendsten, wenn sie nicht schwierige technische Probleme diskutiert, wie die Metaphysik von freiem Willen und Determinismus, sondern wenn sie die Art von Fragen stellt, die Kinder stellen: Warum ist es schlecht, etwas zu stehlen? Warum sind wir hier? Warum hören wir gerne Musik? Und die heutige Frage: Warum ist 2+2=4? Diese Frage ist so grundlegend, ihre Antwort so „offensichtlich“, dass wir normalerweise nicht einmal versuchen würden, sie zu beantworten – die meisten von uns würden sie nicht einmal als gültige Frage anerkennen. Natürlich ist 2+2=4. Hör auf, dumm zu sein, und mach deine Hausaufgaben, wasch das Geschirr ab oder füll die Steuererklärung aus. Mach etwas Reales. Aber als Philosophen haben wir den Luxus, genau solche kindlichen Fragen stellen zu dürfen – und die Antwort entpuppt sich als viel interessanter, als man vermuten würde.

Begrüßen Sie also heute mit mir noch einmal Dr. John Shand, der uns auf eine Reise in die Tiefen der einfachsten aller Grundschul-Rechenaufgaben mitnimmt: Woher wissen wir, dass 2 plus 2 gleich 4 ist?

Einen schönen Sonntag, und bis zum nächsten Mal!

2+2=4

von John Shand

Warum ist 2+2=4...? Die Antwort ist vielleicht nicht so einfach, wie man denkt. Man sollte hinzufügen, dass 2+2=4 üblicherweise als wahr angesehen wird, ja sogar als das Paradigma einer Wahrheit schlechthin, einer gewissen, einer notwendigen Wahrheit.[1] Mit „gewiss“ ist gemeint, dass man sich sicher sein kann, dass sie wahr ist. Mit „notwendig“ ist gemeint, dass die Wahrheit nicht anders sein könnte. Die Frage der Gewissheit ist eine epistemologische: woher wir wissen, dass 2+2=4 ist. Die Frage der notwendigen Wahrheit ist eine metaphysische: was es dazu macht, dass 2+2=4 ist. Beide Aspekte werden Teil der folgenden Diskussion sein, aber das Hauptaugenmerk wird auf der metaphysischen Frage liegen, warum 2+2=4 ist. Im letzten Abschnitt werden jedoch beide Themen, Gewissheit und notwendige Wahrheit, zusammengeführt.

Hier sind einige Antworten. Ich will keineswegs vorgeben, alle Komplikationen abzudecken.

1. Offensichtlich

Es ist offensichtlich. Jeder kann einfach sehen, dass es so sein muss.

Das Problem dabei ist, dass Offensichtlichkeit nur ein psychologischer Zustand ist und nichts über die Wahrheit einer Sache aussagt oder darüber, ob etwas tatsächlich der Fall ist. Viele Dinge, die einst offensichtlich erschienen, haben sich als falsch herausgestellt. Schauen Sie aus dem Fenster, und was sehen Sie? Eine flache, wenn auch holprige Erde. Sie sieht sicherlich nicht rund aus. Offensichtlich flach. Ebenso ist es eindeutig der Fall, dass es eine fundamentale Wahrheit und ein Naturgesetz ist, dass auf Dinge eine Kraft ausgeübt werden muss, damit sie sich weiterbewegen. Es stellt sich natürlich heraus, dass genau das Gegenteil die Wahrheit ist: Dinge ruhen oder bewegen sich geradlinig weiter, solange keine Kraft auf sie einwirkt. Sicherlich ist es offensichtlich, dass die Sonne aufgeht, sich über den Himmel bewegt und untergeht? Nein, wir auf der Erde sind es, die sich bewegen und diesen Anschein erwecken. Und es ist offensichtlich, dass schwere Objekte im allgemeinen schneller fallen als leichtere. Aber es wurde gezeigt, dass, wenn man eine Feder und einen Hammer auf dem Mond fallen lässt, diese unabhängig von ihrer Masse mit der gleichen Geschwindigkeit fallen.[2] Und so weiter; Menschen können sich sehr leicht Dinge ausdenken, die offensichtlich sind, aber tatsächlich falsch. Darüber hinaus wollen wir mehr als Offensichtlichkeit; wir wollen vielleicht sagen, dass 2+2=4 eine notwendige Wahrheit ist, und es gibt unzählige vermeintliche notwendige Wahrheiten, die nicht offensichtlich sind. (6143 ÷ 321,97) x 8,43 = 160,83948 ist eine notwendige Wahrheit, genau wie 2+2=4, aber sie ist alles andere als offensichtlich; vielleicht sogar für niemanden offensichtlich, außer für jemanden mit einem außergewöhnlichen Rechenbegabung.

Aber es kommt noch schlimmer für die Antwort, dass 2+2=4 ist, weil es offensichtlich sei. Offensichtlichkeit ist eine schwache Antwort darauf, warum etwas gewiss ist, wie gerade gezeigt wurde. Aber zu sagen, etwas sei offensichtlich, geht überhaupt nicht auf die Frage ein, warum 2+2=4 wahr ist, geschweige denn, warum es eine notwendige Wahrheit ist.

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2. Fakten

Fakten in der Welt. 2+2=4 ist wahr, weil das in der Welt so passiert.

Man nimmt zwei Objekte und zwei Objekte und hat dann vier Objekte. Zählen Sie sie. 1, 2 und 1, 2 und dann 2 und 2, und Sie haben 4 von was auch immer es ist. Zwei Äpfel und fügen Sie zwei weitere Äpfel hinzu, und wie viele Äpfel haben Sie? Vier Äpfel.

Hier gibt es einige Probleme.

Das erste ist, dass wir idealerweise wollten, dass 2+2=4 eine notwendige Wahrheit ist. Aber wenn die Wahrheit dieser Formel davon abhängt, wie sich Objekte in der Welt verhalten oder kombinieren, dann ist es lediglich eine kontingente Wahrheit, eine, die falsch sein könnte, wenn die Welt anders wäre. Dies würde arithmetische Wahrheiten zu Wahrheiten a posteriori machen, das heißt zu solchen, deren Wahrheit nur durch Bezugnahme auf Fakten über die Welt erkannt werden kann. Die Wahrheit 2+2=4 wäre wie das wahre Gesetz darüber, wie Objekte unter Schwerkraft im Vakuum fallen: dass in der Nähe der Erdoberfläche ein Objekt im freien Fall im Vakuum unabhängig von seiner Masse mit etwa 9,8 m/s² beschleunigt. Aber das hätte auch anders sein können. Die Schwerkraft hätte eine schwächere oder stärkere Kraft im Universum sein können, was die Wahrheit zu einer kontingenten, nicht zu einer notwendigen machen würde.

Das zweite Problem damit, dass 2+2=4 wahr ist, weil die Welt so beschaffen ist, besteht darin, dass es die Art von vermeintlicher Wahrheit wäre, deren Wahrheit wir niemals mit Gewissheit oder Notwendigkeit wissen könnten, denn wir können nicht alle zwei Objekte und zwei Objekte testen und sehen, ob sie für jede Kombination von Objekten im Universum vier ergeben. Außerdem würde schon ein einziger Fall, in dem es sich nicht zu vier addiert, dazu führen, dass 2+2=4 falsch wäre. Bestenfalls könnten wir in diesem Fall sagen, dass 2+2=4 für die Objekte im Universum, denen wir bisher begegnet sind, höchstwahrscheinlich wahr ist. Wollen wir wirklich, dass 2+2=4 nur wahrscheinlich wahr ist? So wie es nur wahrscheinlich wahr ist, wenn auch höchstwahrscheinlich, dass keine Elefanten am Nordpol leben? Damit 2+2=4 seinen üblichen Sinn, seine Gewissheit, seine Notwendigkeit behält, damit es mehr ist als nur eine universelle Wahrheit (eine universelle Wahrheit ist eine, die zufällig auf alles einer bestimmten Beschreibung zutrifft, aber im Gegensatz zu einer notwendigen dies nicht hätte tun müssen, wenn die Dinge anders gewesen wären), wollen wir nicht, dass es von Fakten über die Welt abhängt.

Der dritte Punkt ist, dass die Aussage, wenn man zwei Objekte und zwei Objekte in der Welt addiert, man vier Objekte erhält, schlichtweg falsch ist. Fügen Sie zwei Wassertropfen zu zwei Wassertropfen hinzu, und wie viele Wassertropfen haben Sie? Die Antwort ist ein Wassertropfen. Setzen Sie zwei weibliche Kaninchen und zwei männliche Kaninchen in einen Käfig, und wie viele Kaninchen haben Sie? Nach nicht allzu langer Zeit werden Sie mehr als vier Kaninchen haben. Und wenn Sie dadurch Zeitbedingungen in die Betrachtung der Fakten einbringen, was auch immer 2+2=4 sonst sein mag, es wird dann keine notwendige Wahrheit sein. Wenn Sie zwei Gläser Wasser bei 30°C zu zwei weiteren Gläsern Wasser bei 30°C hinzufügen, haben Sie dann ein Glas Wasser bei 120°C? Nein, haben Sie nicht. Sie haben höchstens ein Glas Wasser bei 30°C. Man könnte versuchen, die Bedingungen der „Addierbarkeit“ von Objekten sozusagen vorzuschreiben. Äpfel sind also in Ordnung, zumindest für eine Weile, weil sie getrennt bleiben. Aber dann stipuliert man lediglich die Objekte, auf die 2+2=4 angewendet werden kann und auf die nicht. Aber auf welcher Grundlage? Wenn man sagt, es liegt daran, dass man vier erhält, wenn man zwei von ihnen zu zwei anderen von ihnen hinzufügt, wird die Argumentation zirkulär: 2+2=4, weil man vier erhält, wenn man zwei Objekte und zwei Objekte addiert, und die Objekte, auf die 2+2=4 zutrifft, sind diejenigen, bei denen man vier erhält, wenn man zwei und zwei von ihnen addiert.[3]

3. Konvention und Formalismus

Es ist eine Konvention. Es ist nur formal.

Diese sind nicht dasselbe, aber es gibt einige Überschneidungen. In beiden Fällen ist 2+2=4 etwas, worauf wir uns einigen, dass es der Fall ist. Im Falle des Konventionalismus ist 2+2=4 wahr oder falsch aufgrund der Bedeutungen, die wir den Begriffen geben. Dies würde arithmetische Wahrheiten zu dem machen, was Philosophen „analytische Wahrheiten“ nennen, das heißt, wir können wissen, dass sie wahr oder falsch sind, allein durch das Verständnis der Bedeutung der Begriffe, aus denen sie bestehen, so wie wir als wahr wissen können, dass „Alle Junggesellen unverheiratete Männer sind“, vorausgesetzt, dass Junggeselle zu sein bedeutet, ein unverheirateter Mann zu sein. Wenn sich die Bedeutungen der Begriffe änderten, dann würde sich auch die Wahrheit oder Falschheit der Aussagen ändern, die sie beinhalten. Im Falle des Formalismus, obwohl es auch eine Frage unserer Einigung auf die Regeln für die Begriffe ist, macht dies 2+2=4 nicht wahr oder falsch, ebenso wenig wie die vereinbarten Regeln des Schachspiels, dass Läufer diagonal und Türme linear ziehen. Wenn man Schach spielen will, ist das die Regel, und wenn man Arithmetik betreiben will, ist das die Regel. Die einzige Frage ist, wie ‚2‘ und ‚+‘ und ‚=‘ definiert sind. Aber diese Regeln könnten geändert werden.

Das Problem mit dem Formalismus ist, wie gesagt, dass die gesamte Idee der Wahrheit im Sinne, wie sie arithmetischen Aussagen üblicherweise zugeschrieben wird, aus dem Bild verschwindet. Der Formalismus begrüßt dies jedoch. Die Züge im Schach beziehen sich auf nichts außerhalb des Schachspiels. Es ist wahr, dass es die Regeln des Schachs sind, aber die Regeln selbst sind in keinem weiteren Sinne wahr (oder falsch). Sie sind einfach nur das, was sie sind. Wir könnten es so haben, uns darauf einigen, dass Türme diagonal und Läufer linear ziehen. Man könnte in diesem Fall sagen, dass es nicht mehr Schach wäre, das man spielt, sondern „Chass“ oder so ähnlich. Dennoch kann man die Regel für diese Figuren ändern. Aber den Fall von 2+2=4 fassen wir sicherlich als an sich wahr auf, und zwar notwendigerweise. Es ist nicht nur eine Frage dessen, was wir tun müssen, wenn wir das Spiel der Arithmetik spielen wollen.

Das Problem mit dem Konventionalismus ist, dass, wenn 2+2=4 eine Konvention ist, sie geändert werden kann. Wollen wir wirklich sagen, dass die Regel, dass 2+2= so beschaffen ist, dass man keinen Fehler machen kann, wenn man 4 schreibt, weil die Regel geändert werden könnte? Dass wir durch bloße Übereinkunft wahr machen könnten, dass 2+2=5 ist? Aber wenn etwas wahr ist, und notwendigerweise wahr, kann es nicht durch bloße Konvention, bloße Übereinkunft geändert werden, egal wie universell die vereinbarte Art der Änderung ist.[4]

Der dritte Punkt betrachtet die Angelegenheit von 2+2=4 eher aus der anderen Richtung in ihrem Verhältnis zur Welt. Während wir zuvor nicht sehen konnten, wie kontingente Fakten über die Welt die Aufgabe erfüllen könnten, die notwendige Wahrheit von 2+2=4 zu sichern, ist es nun schwer zu sehen, wie 2+2=4 im Falle von Konventionalismus oder Formalismus überhaupt eine Beziehung zur Welt hat, dass es irgendetwas über die Welt aussagt. Im Falle des Konventionalismus liegt dies daran, dass 2+2=4 nur aufgrund der vereinbarten Bedeutungen seiner Begriffe wahr ist und uns daher, wie alle solchen analytischen Aussagen, nichts über die Welt sagt. Der Fall des Formalismus besteht darin, zuzugeben, dass 2+2=4 weder wahr noch falsch ist, sondern nur eine Frage formaler Regeln, und somit überhaupt nichts über die Welt aussagt. Dies ist jedoch in beiden Fällen rätselhaft, da die Arithmetik (allgemeiner die Mathematik) ein mächtiges Werkzeug ist, um uns etwas über die Welt zu erzählen, insbesondere in der Wissenschaft. Es scheint nicht nur eine Frage von veränderbaren vereinbarten Bedeutungen oder Regeln zu sein, die uns nichts über die Fakten der Welt sagen können.

4. Platonismus

Dies ist die häufigste Form des Realismus, obwohl es auch andere gibt. Er wird Platonismus genannt, weil Platon glaubte, dass es eine Welt unveränderlicher notwendiger ewiger Formen (Ideen) jenseits der Welt, die wir um uns herum sehen, gibt, ja geben muss, denen Objekte in der Welt entsprechen und auf die sie sich für ihre Identität, ihr So-Sein, stützen. Da alle Stühle in der Welt voneinander abweichen, muss es, damit es Dinge gibt, die „Stühle“ genannt werden, einen idealen Stuhl (die Stuhlheit) geben, die Form des Stuhls, die es uns erlaubt, eine bestimmte Menge von Objekten in der Welt „Stühle“ zu nennen, ohne die wir nur ein Durcheinander von ungruppierten einzelnen Individuen und keine Arten von Objekten hätten. Zu den Formen gehören mathematische Objekte und Wahrheiten. Und diese Objekte sind es, die mathematische Wahrheiten wie 2+2=4 wahr machen, denn 2 und 4 und + und = existieren als ideale ewige Objekte, und wenn sie kombiniert werden, entsprechen sie der Wahrheit, die 2+2=4 aussagt.

Alles schön und gut. 2+2=4 entspricht in seinen Teilen und als Ganzes der Existenz ewiger notwendiger Objekte – nicht Fakten über die Welt und nicht dem Nichts, wie es der Konventionalismus haben möchte.

Das Hauptproblem hierbei ist, warum man an die Existenz solcher ewigen notwendigen Objekte glauben sollte. Welche Beweise gibt es für ihre Existenz, für die Existenz einer solchen Welt? Niemand hat jemals eine solche Welt in irgendeinem üblichen Sinne des “Sehens” gesehen. Wenn man vorschlägt, dass sie existieren müssen, da wir sonst die Notwendigkeit und Wahrheit arithmetischer Aussagen wie 2+2=4 nicht erklären können, beginnen die Argumente für solche Objekte willkürlich zu wirken und die Antwort auf die Frage vorauszusetzen. Wir versuchen, die Notwendigkeit und Wahrheit von 2+2=4 zu erklären, also postulieren wir einfach die Existenz einer Welt, in der diese Wahrheit notwendigerweise existiert. Aber das löst das Problem kaum, denn es führt uns einfach zu der Frage zurück, was es bedeuten würde, dass eine solche Welt von Objekten existiert, und auf welche Weise ihre Objekte sich zu der Wahrheit wie 2+2=4 formieren können, so dass es eine notwendige Wahrheit ist. Kurz gesagt, es verschiebt das Rätsel nur an einen anderen Ort, nämlich warum sich in jener Welt Objekte zu notwendigen Wahrheiten formieren statt zu kontingenten. Es hat keinen Sinn, darauf unter Verdacht von Zirkularität zu antworten, dass sie dies tun, weil sie die Objekte notwendiger arithmetischer und mathematischer Wahrheiten sind.

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5. Intuitionismus und Psychologismus

Hier werden wir diese beiden als Variationen einer gemeinsamen Idee behandeln, dass Wahrheiten wie 2+2=4 auf unserer Psychologie basieren, der Art und Weise, wie wir denken. Es sollte sofort darauf hingewiesen werden, dass „Intuition“ hier nichts damit zu tun hat, ein Gefühl über etwas zu bekommen, das sich vor den Beweisen, aus denen man die Ansicht hätte ordnungsgemäß ableiten können, als wahr herausstellen könnte. Für den Intuitionismus sind mathematische Konzepte (wie Zahlen und Addition und Gleichheit) nicht aus der Welt abgeleitet, sondern notwendige Vorbedingungen — die als a priori bezeichnet werden —, damit wir überhaupt Erfahrung von Objekten in der Welt haben können. Für den Psychologismus spiegeln mathematische Konzepte (wiederum wie Zahlen und Addition und Gleichheit) die kontingenten Fakten darüber wider, wie wir denken.

Das Problem mit beiden Ideen ist, dass sie die volle Kraft von 2+2=4 als notwendige Wahrheit nicht stützen können. Dies ist im Falle des Psychologismus leicht zu sehen, wo zugegeben wird, dass eine solche Wahrheit von der Art und Weise abhängt, wie wir zufällig (kontingent) denken. Das Problem ist im Falle des Intuitionismus schwerer zu erkennen, könnte aber so formuliert werden: Es ist nicht klar, ob der Besitz mathematischer Konzepte lediglich für uns notwendig ist, um die Objekte der Welt zu erfahren, oder ob sie für jedes rationale Wesen notwendig sind, um Objekte in der Welt zu erfahren. Wenn nicht letzteres, dann untergräbt wiederum die Kontingenz der Bedingung, dass mathematische Konzepte und Wahrheiten lediglich für uns erforderlich sind, die absolute Notwendigkeit mathematischer Konzepte und Wahrheiten.[5]

6. Logizismus

Diese gewaltig klingende Ansicht ist vielleicht sowohl die am schwersten als auch die am leichtesten zu behandelnde. Die grundlegende Idee ist, dass Arithmetik und Mathematik eigentlich nur eine Erweiterung der deduktiven Logik sind. Und da wir annehmen, dass die Logik in Ordnung ist und kein Problem hat, gewisse notwendige Wahrheiten zu stützen, sollte das auch für eine darauf basierende Mathematik gelten.

Der Weg, wie dies angegangen wurde[6], führt über den Begriff der Axiome und Mengen von Mengen. Die Axiome werden als fundamentale Wahrheiten der Logik angenommen. Eine Menge ist einfach eine Sammlung wohldefinierter unterschiedlicher Objekte, die ihre Mitglieder oder Elemente genannt werden. Wie Menschen, die in einem Raum versammelt sind, oder Äpfel in einer Tasche. Zahlen werden dann durch eine Eins-zu-Eins-Korrespondenz (eineindeutige Zuordnung) der Mitglieder in Mengen definiert. So haben Menschen in einer Menge und Äpfel in einer Menge die gleiche Zahl, sagen wir 2 in jeder Menge, wenn es eine Person für einen Apfel und eine andere Person für den anderen Apfel gibt und keiner übrig bleibt. Dies macht Zahlen zu einer Abstraktion – Abstrahieren bedeutet, bestimmte Merkmale außer Acht zu lassen, um eine Gemeinsamkeit zu finden –, so dass es keine Rolle spielt, dass es zwei Menschen und zwei Äpfel sind, oder zwei von irgendetwas anderem – was hier gemeinsam ist und abstrahiert wird, sind zwei von was auch immer es ist, ihre Zweiheit.

Es ist zu kompliziert, auf die Probleme dieser Sichtweise von Arithmetik und Mathematik einzugehen. Im Wesentlichen wurde festgestellt, dass es ein unlösbares, vermeintliches Paradoxon oder einen Widerspruch in der bloßen Idee einer Menge gibt[7], was die Gewissheit und Notwendigkeit untergrub, die die Logik der Mathematik verleihen sollte. Auch kann man sich fragen, da die Mitglieder einer Menge, die eine Eins-zu-Eins-Korrespondenz haben, bereits das Konzept der Zahl Eins beinhalten, wie dies den Begriff der Zahlen als solcher begründen kann.[8]

Zudem ist es eine seltsame Situation, wenn der Beweis, in diesem Fall der Wahrheit, dass 1+1=2 ist (aber dasselbe würde für 2+2=4 gelten), in zumindest einem berühmten logizistischen Beispiel ihre Wahrheit weniger offensichtlich und komplexer macht (abhängig von einem riesigen logischen Apparat) als die Wahrheit selbst.[9]

7. Widerspruch

Aber hier ist eine andere Ansicht. Sie führt das eingangs erwähnte Epistemische (Gewissheit) und Metaphysische (notwendige Wahrheit) zusammen. Und dies bezieht sich auf die zuvor erwähnte einfachere Form dessen, was man als Logizismus im weitesten Sinne betrachten könnte, und trifft zumindest auf die Gewissheit und notwendige Wahrheit von 2+2=4 zu, was unsere ursprüngliche Frage war.

Sie beruft sich auf das grundlegendste Konzept der Logik. Warum ist 2+2=4? Diese Antwort ist die hier bevorzugte.[10] Das heißt, dass 2+2=4 gewiss, notwendig und a priori (das heißt ohne Bezug auf Fakten über die Welt) gewusst werden kann, weil ihre Leugnung ein logischer Widerspruch wäre, da zu behaupten, dass 2+2≠4 ist, dasselbe wäre wie zu behaupten, dass 1+1+1+1≠1+1+1+1 ist. Wenn man das Äquivalent von 2+2=4 als 1+1+1+1=1+1+1+1 setzt, kann man deutlich sehen, dass das, was auf beiden Seiten des Gleichheitszeichens steht, dasselbe ist, ja gleich ist. Man behauptet auf beiden Seiten dasselbe. Daher ist es ein Widerspruch, eine Sache auf einer Seite zu behaupten und zu behaupten, dass sie nicht dasselbe ist wie auf der anderen Seite; man behauptet etwas und leugnet es gleichzeitig.

Was ist falsch an Widersprüchen, mag man fragen? Warum sie nicht zulassen?[11] Es ist eine dieser Grundregeln der Logik, dass (p & ∼p) nicht erlaubt sein kann, so dass ∼(p & ∼p) immer und notwendigerweise wahr ist. Hier ist ‚p‘ eine Variable, die für jede beliebige Aussage steht, und so gilt ∼(p & ∼p) für jede Aussage, die wir für p einsetzen können. Der Grund dafür, so könnte man sagen, ist, dass das Zulassen von Widersprüchen die bloße Möglichkeit jeglichen Diskurses untergraben würde, denn sie zuzulassen würde bedeuten, dass es keinen Unterschied zwischen Behauptung und Leugnung gäbe. Wie könnte man wissen, was jemand sagt, wenn in allen Fällen alles, was er sagt, das eine oder sein genaues Gegenteil bedeuten könnte? Man wüsste nicht, wenn jemand sagt „Die Katze sitzt auf der Matte“, ob er nicht sagt „Die Katze sitzt nicht auf der Matte“ – kurz gesagt, man könnte ohne das Festhalten am Ausschluss von Widersprüchen aus dem Diskurs nicht sagen, was irgendjemand sagt, was er meint. Äußerungen wären bedeutungslos.

Wenn logische Widersprüche in jedem Diskurs nicht erlaubt sein dürfen, so dass sie, wenn sie auftauchen, eine Auflösung erfordern, und wenn zu leugnen, dass 2+2=4 ist, ein logischer Widerspruch ist, dann muss auch dies geleugnet werden, denn wie im Diskurs allgemein gilt: Wenn es erlaubt ist zu behaupten, dass 2+2≠4 ist, dann wäre die gesamte Arithmetik und im weiteren Sinne die Mathematik unmöglich und bedeutungslos. 2+2=4 ist gewiss und notwendigerweise wahr, weil 1+1+1+1=1+1+1+1 ist, und jede Leugnung dessen ein logischer Widerspruch wäre.

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Dr. John Shand ist Visiting Fellow in Philosophie an der Open University. Er studierte Philosophie an der University of Manchester und am King’s College, University of Cambridge. Er hat in Cambridge, Manchester und an der Open University gelehrt. Er ist Autor zahlreicher Artikel, Rezensionen und herausgegebener Bücher; zu seinen eigenen Büchern gehören Arguing Well (London: Routledge, 2000) und Philosophy and Philosophers: An Introduction to Western Philosophy, 2. Auflage (London: Routledge, 2014).

Kontaktinformationen:

• Dr John Shand, The Open University, Walton Hall, Milton Keynes, Buckinghamshire, MK7 6AA, United Kingdom.

• https://open.academia.edu/JohnShand

• http://fass.open.ac.uk/philosophy/people

Anmerkungen

[1]: Deshalb verwendet George Orwell in Neunzehnhundertvierundachtzig (auch veröffentlicht als 1984) dies als die letzte Wahrheit, die vom Staat zerstört wird, etwas, das unmöglich scheint. Aber schließlich bringen sie den Protagonisten Winston Smith dazu, zu glauben, es sei falsch und dass 2+2=5 wahr sei. In diesem Fall, so impliziert Orwell, kann man dazu gebracht werden, jede Wahrheit für falsch und alles Falsche für wahr zu halten. Wenn wir nicht wissen können, dass 2+2=4 wahr ist, können wir gar nichts wissen. Natürlich ist es ein strittiger Punkt, ob der allmächtige Staat bewirken kann, dass 2+2 nicht gleich 4 ist, im Gegensatz dazu, dass man lediglich dazu gebracht wird, zu glauben, dass 2+2≠4 ist. Aber die Auswirkung darauf, nicht zu wissen, was wahr ist, das heißt zu bezweifeln, was wahr und was falsch ist, ist dieselbe. Dieselbe Idee taucht bei Descartes in den Meditationen auf, wo es als unsicher angesehen werden kann, ob der böse Dämon (Genius malignus), oder sogar Gott, machen kann, dass 2+2=5 ist – aber dennoch kann jeder von beiden uns sicherlich dazu bringen, zu glauben, dass 2+2=5 ist, und das ist alles, was erforderlich ist, damit wir zweifeln, ob wir die Wahrheiten der Arithmetik kennen.

[2]: Sodass der Astronaut David Scott 1971 fröhlich erklärte: „Galileo hatte recht“.

[3]: John Stuart Mill vertritt eine faktisch-empiristische und psychologistische Sicht der Arithmetik. Diese Position wird von Gottlob Frege in Die Grundlagen der Arithmetik (1884) angegriffen, der stattdessen argumentiert, dass Zahlen objektive, abstrakte logische Entitäten sind.

[4]: Hier sind wir wieder bei Orwell.

[5]: Für den philosophischen Hintergrund hierzu müsste man in Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft [1781] schauen.

[6]: Hier blickt man auf Giuseppe Peano, Gottlob Frege, Bertrand Russell und Alfred North Whitehead.

[7]: Das Russellsche Paradoxon.

[8]: Für mehr über die Schwierigkeit, Mathematik aus einer Reihe von Axiomen abzuleiten, sollte man sich das Werk von Kurt Gödel (1906-1978) ansehen. Der Unvollständigkeitssatz. Der erste Teil davon zeigte, dass die Mathematik zwar logisch konsistent sein muss, aber jede Mathematik, die reicher als die Arithmetik ist, immer unvollständig sein würde, das heißt, sie würde immer wahre Theoreme enthalten, die nicht allein unter Verwendung der Axiome innerhalb dieses mathematischen Systems bewiesen werden könnten. Der zweite Teil des Satzes zeigte, dass ein solches mathematisches System seine eigene Konsistenz nicht beweisen könnte. Siehe Ernest Nagel und James R. Newman, Gödel’s Proof (London: Routledge & Kegan Paul, 1976).

[9]: Bertrand Russell und A. N. Whitehead, Principia Mathematica (Cambridge: Cambridge University Press, 1910), *54.43.

[10]: Es könnte behauptet werden, dass dies die Ansicht von Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) war, obwohl er sie auf mögliche Welten ausdehnte, in denen alle notwendigen Wahrheiten, wie 2+2=4, wahr sind. Kontingente Wahrheiten, wie dass Hunde vier Beine haben, sind nur in einigen möglichen Welten wahr, da es nicht unmöglich ist, dass es eine mögliche Welt gibt, in der Hunde eine andere Anzahl von Beinen haben.

[11]: Dass sie in einem begrenzten Sinne erlaubt sein können, mit einem begrenzten Diskurs, wenn auch nicht global, wird von Graham Priest argumentiert, siehe zum Beispiel sein „Speaking of the Ineffable, East and West“, 2015, EuJAP, Vol.11, No.2. Aber darauf kann hier nicht eingegangen werden. Ich sage etwas mehr dazu in meinem Aufsatz, John Shand, „Ineffable Understanding“, Daily Philosophy, Juli 2023.

hier ist der Beitrag vom letzten Wochenende – wegen der Feiertage etwas verspätet. In den kommenden Wochen erwarten uns einige sehr interessante Artikel.

Im neuen Jahr werde ich hier auf Daily Philosophy Live-Sitzungen anbieten. Ich denke daran, dass wir vielleicht etwas gemeinsam lesen könnten – aber ich würde gerne etwas Interessanteres und Ungewöhnlicheres machen als nur einen klassischen Text von Platon, Aristoteles oder Kant. Vielleicht etwas über die Philosophie des Glücks? Oder der Liebe? Oder vielleicht etwas über das Leben von Einsiedlern? Bitte schreibt mir in den Kommentaren, ob ihr an einer wöchentlichen Lese- und Diskussionsrunde interessiert wärt (das wäre dann aber leider auf Englisch). Wenn ihr zu einer bestimmten Zeit nicht teilnehmen könnt, macht das nichts – die Aufzeichnung bleibt online und ihr könnt sie euch später ansehen, wann immer ihr wollt. Klickt hier und sagt mir, ob ihr das interessant fändet und welchen Text ihr als Erstes lesen möchtet:

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Und damit lassen Sie uns zum heutigen Artikel kommen! Neel Somani fragt, ob wir die Bedeutung der natürlichen Selektion in unserer technologischen Welt überdenken müssen. Eine faszinierende Lektüre!

— Wir sehen uns nächste Woche!

Darwins vier Postulate im Licht von „Nicht sterben“

Von Neel Somani

Die meiste Zeit im Laufe der Geschichte bedeuteten mehr Menschen mehr Macht. Ich stieß auf diesen X-Post, den ich zunächst als alarmierend für die westliche Zivilisation empfand:

Aber mir wurde klar, dass das Argument in einer feinen Nuance falsch ist, weil es die wichtigen Verschiebungen, die derzeit stattfinden, verkennt.

Es ist leicht zu verstehen, warum eine Gesellschaft mit negativer Geburtenrate für die meisten besorgniserregend erscheint. In „Über die Entstehung der Arten“ präsentiert Darwin sein berühmtes Argument der vier Postulate. Er formuliert diese als hinreichende Bedingungen für das Auftreten natürlicher Selektion:

1. Variation zwischen den Individuen

2. Vererbbarkeit dieser Variation

3. Überproduktion, die zu Wettbewerb führt

4. Differentieller Reproduktionserfolg

Biologen behandeln diese heute oft nicht nur als hinreichend, sondern auch als notwendig. Für einen Biologen machen diese Bedingungen also klar, warum eine Gesellschaft mit einer anhaltend negativen Geburtenrate nicht nachhaltig ist. Ohne Fortpflanzung können Merkmale nicht weitergegeben werden, und die Abstammungslinie verschwindet schließlich.

Aber das Bild wandelt sich. Die Fruchtbarkeitsraten sinken weltweit, doch die Lebensspannen verlängern sich. Ray Kurzweil bringt das populäre Argument vor, dass Fortschritte in Medizin und Technologie eine mögliche Zukunft nahelegen, in der die menschliche Lebenserwartung schneller steigen könnte, als wir altern. Bryan Johnson spricht von einer Zukunft, in der unsere oberste Priorität schlicht „Don’t die“ („Nicht sterben“) lautet.

Dies wirft eine Frage auf: Hält Darwins Argument in einer Kurzweil’schen Welt, in der wir vielleicht gar nicht mehr an Altersschwäche sterben, nicht mehr stand?

Von Generationen zu Zeitschritten

Darwins Formulierung stützte sich auf „Generationen“ als die natürliche Einheit des evolutionären Wandels. Evolution, so argumentiert er, ist der Prozess der Verschiebung des Genpools von Generation zu Generation. Dies spiegelte sein frühes Verständnis der Biologie wider, aber unsere moderne Sicht auf die Evolution hat sich in den letzten 100 Jahren verändert.

Generationen sind schwierig zu messen (Organismen pflanzen sich in unterschiedlichem Alter fort), und die Unterscheidung zwischen Eltern und Kindern ist weniger fundamental, als es scheint. Ein „Kind“ ist lediglich eine Fortsetzung des biochemischen Prozesses, der in seinem Elternteil ablief, Teil eines kontinuierlichen Stroms des Lebens, der bis zum Ursprung des Lebens selbst zurückreicht.

Die präzisere Diskretisierung der Evolution sind daher „Zeitschritte“ (t, t+1, t+2, …). In diese Begriffe umformuliert, lauten Darwins „vier“ Postulate:

1. Variation existiert zu einem gegebenen Zeitschritt

2. Merkmale oder Zustände überdauern über Zeitschritte hinweg (Erhaltung/Retention)

3. (nicht notwendig)

4. Bestimmte Merkmale werden in ihrer Erhaltung oder Weitergabe unterschiedlich begünstigt

Diese Version erfordert keine Fortpflanzung an sich mehr, sondern nur noch die Kontinuität adaptiver Merkmale über Zeitschritte hinweg. Und sie erfordert nicht mehr Darwins drittes Postulat über den Wettbewerb. Stattdessen impliziert das vierte Postulat, dass ein Filter- oder differentieller Erhaltungsmechanismus existiert.

Wie die Gesellschaft mit negativer Geburtenrate gewinnt

Auf diese Weise neu gefasst, hängt die Frage, ob eine Gesellschaft mit negativer Geburtenrate „als Letzter übrig bleiben“ kann, von mehreren Faktoren ab:

• Wie lange Individuen leben

• Ob Fortpflanzung das einzige Vehikel der Kontinuität ist

• Ob Institutionen, Technologien oder kulturelle Systeme Merkmale bewahren und weitergeben können

• Ob Genfluss durch Einwanderung die sinkende Fruchtbarkeit ergänzt

• Welche Selektionsmechanismen die Beständigkeit vom Zeitschritt t zum Zeitschritt t+1 steuern

Drei Szenarien veranschaulichen, wie dies funktionieren könnte:

1. Langlebigkeit und Erhaltung (Retention)

Wenn Individuen extrem langlebig und fähig sind, ihre Merkmale anzupassen, wird die Fortpflanzung weniger zentral. Die Selektion wirkt durch Ausdauer: Gesellschaften mit langlebigen, anpassungsfähigen Mitgliedern könnten fruchtbarere Rivalen überdauern, die unter Ressourcenknappheit, interner Instabilität oder externen Schocks zusammenbrechen. Hier ersetzt Beständigkeit die Fortpflanzung als kritische Einheit der Selektion.

Die Republik Venedig veranschaulicht diese Dynamik. Sie überdauerte Jahrhunderte nicht aufgrund demografischer Stärke, sondern aufgrund institutioneller Widerstandsfähigkeit.

2. Informationelle Kontinuität

Welche Merkmale messen wir? Wenn die wahren „Nachkommen“ einer Gesellschaft nicht ihre biologischen Kinder sind, sondern ihre kulturellen, institutionellen und technologischen Systeme, dann ist Fruchtbarkeit nicht der Flaschenhals. KI, Automatisierung, Klonen oder kulturelle Übertragung können Merkmale weitertragen.

Die jüdische Diaspora ist ein starkes Beispiel. Jahrtausendelang bewahrten jüdische Gemeinschaften Identität und Kontinuität ohne einen souveränen Staat oder demografische Dominanz. In der heutigen Welt bleibt Japan trotz seiner niedrigen Fruchtbarkeit aufgrund seiner kulturellen, technologischen und institutionellen Robustheit global bedeutend.

3. Einwanderung und Auswanderung

Ein weiterer Weg, um zu beeinflussen, welche Merkmale bestehen bleiben, ist die Migrationspolitik. Eine Gesellschaft kann Individuen mit wünschenswerten Merkmalen importieren (Einwanderung), während sie jene mit weniger anpassungsfähigen Merkmalen exportiert oder ausschließt (Auswanderung). Im Falle einer Gesellschaft mit negativer Geburtenrate ist keine erzwungene Auswanderung erforderlich. Man kann einfach warten. Sinkende Fruchtbarkeit reduziert natürlich die Verbreitung von Merkmalen im Laufe der Zeit.

Singapur demonstriert eine moderne Anwendung. Seine Fruchtbarkeit gehört zu den niedrigsten der Welt, aber es nutzt gezielt selektive Einwanderung und strenge Aufenthaltsbestimmungen, um sein demografisches und kulturelles Profil zu entwickeln.

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Den Informationsstrom kontrollieren

Eine Gesellschaft mit niedriger oder negativer Fruchtbarkeit könnte immer noch als letzte bestehen bleiben, wenn sie die Kontinuität ihrer Merkmale besser aufrechterhält als andere, sei es durch Langlebigkeit, institutionelle Robustheit oder technologische Surrogate für die Fortpflanzung. Und in einigen Fällen können weniger Menschen sogar eine Stärke sein, da Wohlstand und Ressourcen pro Kopf steigen. Das bedeutet mehr Ressourcen pro Person und mehr überschüssige Ressourcen für die Verteidigung.

In diesem Sinne geht es beim Überleben nicht mehr darum, Menschen zu ersetzen, sondern darum, den ununterbrochenen Strom von Informationen und Funktionen aufrechtzuerhalten, der die Gesellschaft selbst definiert. Wir brauchen nicht unbedingt Lösungen für die „Fortpflanzungskrise“. Die Herausforderung für uns besteht darin zu entscheiden, welche Mechanismen wir entwerfen wollen, um den Informationsstrom über die Zeit zu steuern, und welche Art von Kontinuität wir bewahren wollen.

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Neel Somani ist Absolvent der UC Berkeley mit Abschlüssen in Mathematik, Informatik und Betriebswirtschaft. Er arbeitete als Softwareingenieur bei Airbnb, als quantitativer Forscher bei Citadel und gründete später Eclipse, ein Blockchain-Skalierungsunternehmen, das 65 Millionen Dollar einwarb.

Willkommen zurück zu unserem wahrscheinlich letzten Beitrag vor Weihnachten! Obwohl ich ein sehr schlechter Christ bin (wenn überhaupt), erinnert mich Weihnachten immer an diese Stelle in der Bibel:

„Noch einmal sage ich euch: Es ist leichter, dass ein Kamel durch ein Nadelöhr gehe, als dass ein Reicher in das Reich Gottes komme.“ (Matthäus 19,24)

Und ich bin immer wieder erstaunt, wie fundamentalistische und rechtsgerichtete Christen es schaffen, dies zu übersehen, bis zu dem Punkt, an dem sogar Leute wie der aktuelle US-Präsident es wagen, sich Christen zu nennen.

Natürlich gab es im Christentum schon immer dieses Spannungsverhältnis zwischen der Macht und dem Reichtum der institutionalisierten Kirche und ihrem Anspruch, die Armen zu repräsentieren und für sie zu sorgen. Dies führte im Laufe der Geschichte zu allen möglichen sozialen Bewegungen – die von offizieller Seite gewöhnlich als Ketzereien gebrandmarkt und gewaltsam unterdrückt wurden. Aber heute hat sich diese Spannung in etwas noch Unlogischeres verwandelt: einen wahrgenommenen Gegensatz zwischen Christentum und kommunistischen oder sozialistischen Werten, und zwar in einem Ausmaß, dass die beiden als diametral entgegengesetzt angesehen werden; als ob kein Christ jemals ein Kommunist sein könnte. Was natürlich die Tatsache übersieht, dass der ursprüngliche Gründer der Religion ein ziemlich solider Sozialaktivist war, der regelmäßig zur Unterstützung der Armen und Benachteiligten aufrief und in seiner Verurteilung der herrschenden Klassen seiner Zeit unerschütterlich war.

Und es ist natürlich nicht nur die Geschichte von Kamel und Nadelöhr. Sowohl die Bergpredigt als auch die Tempelreinigung zeigen deutlich, dass Jesus, zumindest dem Geiste nach, nicht im kapitalistischen Lager stand:

„Und er machte eine Geißel aus Stricken und trieb sie alle zum Tempel hinaus samt den Schafen und Rindern und schüttete den Wechslern das Geld aus und stieß die Tische um und sprach zu denen, die Tauben verkauften: Tragt das weg und macht nicht meines Vaters Haus zum Kaufhaus!“ (Johannes 2,15–16, Lutherbibel)

Und in einer anderen Version derselben Geschichte:

„Und Jesus ging in den Tempel Gottes hinein und trieb heraus alle Verkäufer und Käufer im Tempel und stieß die Tische der Geldwechsler um und die Stände der Taubenkrämer und sprach zu ihnen: Es steht geschrieben: »Mein Haus soll ein Bethaus heißen«; ihr aber habt eine Räuberhöhle daraus gemacht.“ (Matthäus 21,12–13, Lutherbibel)

Beachten Sie den feinen Wechsel von „Kaufleuten“ (bzw. Verkäufern) zu „Räubern“ (bzw. Dieben) zwischen den beiden Versionen. Es gäbe noch viel mehr über Jesu Wirtschafts- und Sozialtheorie im Neuen Testament zu sagen – und vielleicht sollte ich in einem zukünftigen Beitrag hier etwas darüber schreiben. Wie alles in der Philosophie (und noch mehr in religiösen Fragen) ist das natürlich alles umstritten, und es gibt Argumente für beide Seiten. Aber ich kann nicht erkennen, dass der angenommene klare Gegensatz zwischen Christentum und Sozialismus auch nur annähernd überzeugend ist.

Und so, da der Geburtstag des Herrn näher rückt, freue ich mich sehr, nun Stephen Leach begrüßen zu dürfen, der uns von einem anderen berühmten, weniger christlichen Denker und seiner Botschaft erzählen wird.

Habt schöne Feiertage!

—Andy

Machiavelli über Grausamkeit und Mitgefühl

Von Stephen Leach

Niccolò Machiavelli (1469–1527) interessierte sich für Unabhängigkeit, Selbsterhaltung und Selbstprofilierung. Diese Dinge motivierten ihn zum Schreiben von Der Fürst (Il Principe), und dies waren dessen Themen. Sein Ziel war es, dem regierenden Fürsten, Lorenzo dé Medici (1492–1519), das zu vermitteln, was er über diese Komponenten der Staatskunst gelernt hatte, und ihn dabei so sehr zu beeindrucken, dass er wieder in die politische Gunst und in seine frühere Rolle als vertrauenswürdiger florentinischer Diplomat zurückkehren würde. (Er war zuvor in Ungnade gefallen, als sein Name auf einer Liste derer entdeckt worden war, die einer Verschwörung gegen die Medici sympathisch gegenüberstehen könnten.)

Denn Machiavelli war nicht nur an Selbsterhaltung interessiert; er war daran interessiert, auf die politische Bühne zurückzukehren. Nur dort, wo es die Gelegenheit gab zu beeindrucken, fühlte er sich voll geschätzt und voll lebendig. Er nahm an, dass dasselbe für den Fürsten galt; doch während Machiavelli den Fürsten beeindrucken musste, um an die Macht zurückzukehren, war er sich wohl bewusst, dass der Fürst seine Untertanen beeindrucken musste, um die Macht zu behalten.

Die meisten politischen Abhandlungen versäumten es, dies zu berücksichtigen. Sie begingen den Fehler, den Staat als ein rein abstraktes Konstrukt zu betrachten. Infolgedessen war ihr praktischer Nutzen sehr begrenzt, und einige waren so weit von der Realität entfernt, dass sie aus praktischer Sicht schädlich waren.

Machiavelli war entschlossen, diesen Fehler zu vermeiden und über Politik so zu schreiben, wie sie tatsächlich praktiziert wird, und somit ein Buch mit Ratschlägen zu verfassen, die tatsächlich hilfreich wären. In seinen Worten:

„Viele haben sich Republiken und Fürstentümer erträumt, die man in Wahrheit nie gesehen oder gekannt hat; denn der Unterschied zwischen dem, wie man lebt, und dem, wie man leben sollte, ist so groß, dass ein Mann, der vernachlässigt, was tatsächlich getan wird, zugunsten dessen, was getan werden sollte, eher auf seine Selbstzerstörung als auf seine Selbsterhaltung zusteuert. Tatsache ist, dass ein Mann, der in jeder Hinsicht tugendhaft handeln will, zwangsläufig unter so vielen, die nicht tugendhaft sind, zugrunde geht. Daher muss ein Fürst, wenn er seine Herrschaft behaupten will, bereit sein, nicht tugendhaft zu sein, und davon Gebrauch zu machen oder nicht, je nach Notwendigkeit.“ (Machiavelli 2003: 50, frei übersetzt aus dem Englischen) [1]

Für Machiavelli ist das politische Überleben ein Ehrgeiz, der um seiner selbst willen existiert. Es gibt kein erhabeneres Ziel. Denn an der Menschheit ist nichts Inspirierendes:

„Man kann über die Menschen im Allgemeinen Folgendes sagen: Sie sind undankbar, wankelmütig, Lügner und Betrüger, sie scheuen die Gefahr und sind gierig nach Gewinn; solange du sie gut behandelst, gehören sie dir. Sie würden ihr Blut für dich vergießen, ihr Eigentum riskieren, ihr Leben, ihre Söhne, solange ... die Gefahr fern ist; aber wenn du in Gefahr bist, wenden sie sich ab.“ (Machiavelli 2003: 54, frei übersetzt aus dem Englischen)

Da er die Menschheit als wenig inspirierend, wenn nicht gar als widerwärtig empfindet, ist die Gesamtheit von Machiavellis Empfehlungen daher gänzlich und unverhohlen egoistisch. Es ist eine Philosophie, die keine Zeit für Mitgefühl hat, sondern nur gelegentlich für dessen Anschein. Machiavelli vertritt diese Ansicht konsequent im gesamten Fürsten, und seit dessen posthumer Veröffentlichung im Jahr 1532 ist es diese Ansicht, die zu Machiavellis zweifelhaftem Ruf geführt hat. Manche sahen in ihm lediglich einen Pragmatiker, einen Meister der Realpolitik, während andere ihn schlichtweg als einen Bösewicht ansahen.

Im Allgemeinen neigten diejenigen, die Machiavelli als bloßen Pragmatiker sahen, dazu, Beweise aus seinen anderen Werken wie den Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (1531) heranzuziehen, während diejenigen, die ihn als böse ansahen, sich auf Der Fürst konzentrierten, und insbesondere auf Kapitel 17 über „Grausamkeit und Mitgefühl; und ob es besser ist, geliebt als gefürchtet zu werden, oder umgekehrt“. In diesem Kapitel argumentiert Machiavelli, dass, obwohl der Ruf des Mitgefühls vorteilhaft sein kann, dies auch für den Ruf der Grausamkeit gilt.

„Daraus ergibt sich die folgende Frage: ob es besser ist, geliebt oder gefürchtet zu werden, oder umgekehrt. Die Antwort lautet, dass man gerne beides wäre; aber da es schwierig ist, beides zu vereinen, ist es weitaus besser, gefürchtet als geliebt zu werden, wenn man nicht beides sein kann ... Die Menschen scheuen sich weniger, einem Schaden zuzufügen, der sich beliebt macht, als einem, der sich gefürchtet macht. Denn Liebe wird durch ein Band der Dankbarkeit gesichert, das die Menschen, erbärmliche Kreaturen, die sie sind, zerreißen, wenn es zu ihrem Vorteil ist; aber Furcht wird durch die Angst vor Strafe gestärkt, die immer wirksam ist.“ (Machiavelli 2003: 54, frei übersetzt aus dem Englischen)

Einer der faszinierenden Aspekte von Machiavellis Fürst, der in diesen Passagen illustriert wird, ist, dass, obwohl wir intuitiv vor solch rücksichtslosem, menschenfeindlichem Egoismus zurückschrecken mögen, er auf einer soliden Argumentation aufgebaut zu sein scheint.

Nichtsdestotrotz gibt es einen Fehler in seiner Argumentation. Erinnern wir uns daran, dass Machiavelli in Bezug auf die Abstraktionen früherer politischer Philosophie sagt: „Tatsache ist, dass ein Mann, der in jeder Hinsicht tugendhaft handeln will, zwangsläufig unter so vielen, die nicht tugendhaft sind, zugrunde geht“ (Machiavelli 2003: 50). In diesem Punkt könnten wir ihm, mit gewissen prinzipientreuen moralischen Dogmatikern im Hinterkopf, zustimmen. Aber dann folgert er: „Daher muss ein Fürst, wenn er seine Herrschaft behaupten will, bereit sein, nicht tugendhaft zu sein ...“ (ebd.). Er spielt mit der Doppeldeutigkeit dieser Behauptung: manchmal „nicht tugendhaft zu sein“ oder niemals „nicht tugendhaft zu sein“?

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Wir könnten bei diesem Satz zustimmend nicken, weil es kaum kontrovers ist zu behaupten, dass wir bereit sein müssen, manchmal nicht tugendhaft zu sein (im Sinne des nicht dogmatischen Festhaltens an abstrakten Tugendprinzipien). Aber was Machiavelli eigentlich meint, ist, dass der Fürst bereit sein muss, (in irgendeinem konventionellen Sinne) niemals tugendhaft zu sein. Und es ist diese Behauptung, die den Rest seiner Argumentation untermauert, in der wir entdecken, dass der einzige Sinn von Tugend, den der Fürst kultivieren muss, die Fähigkeit zur Realpolitik ist.

Wenn wir jedoch Machiavelli zustimmen, dass wir, weil abstrakte moralische und politische Prinzipien in der Praxis nicht immer ausreichen, nicht gezwungen sind zu schlussfolgern, dass wir all unsere konventionellen Vorstellungen von Tugend aufgeben sollten. Überdies, selbst wenn diese abstrakten Prinzipien in der Praxis alle unzureichend sind, lohnt es sich daran zu erinnern, dass nicht alle unsere konventionellen Vorstellungen von Tugend von abstrakten Prinzipien abgeleitet sind.

So können wir uns zum Beispiel, wenn wir feststellen, dass wir nicht nach abstrakten Prinzipien tugendhaft sein können, immer noch vom Mitgefühl leiten lassen. Mitgefühl als Leitfaden für das Handeln ist jedoch nichts, was Machiavelli in Betracht zieht. Er verschloss diese Option, als er, nachdem er angenommen hatte, dass alle Vorstellungen von Tugend von abstrakten Prinzipien abgeleitet sind, anschließend abstrakte Prinzipien verwarf.

Natürlich mag uns Mitgefühl allein nicht genau sagen, was zu tun ist, obwohl es das manchmal tut; und manchmal – „Weil ich in die Menschheit eingebunden bin“ [2] – ist es das Mitgefühl, das uns warnt, dass unsere abstrakten Prinzipien in die Irre gegangen sind. In dieser Hinsicht ist es so etwas wie ein essenzieller, vor-theoretischer moralischer Kompass. Ohne ihn laufen wir Gefahr – wie Machiavelli und sein idealer Fürst – grausam, isoliert und allein zu sein.

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Stephen Leach (ehemals an der Keele University, UK) schreibt über Themen der Philosophie, Archäologie, Kunstgeschichte und menschlichen Evolution.

Academia.edu Seite: Stephen Leach — Academia.edu

Anmerkungen

[1]: The Prince von Niccolò Machiavelli, übersetzt von George Bull, Penguin Classics. (Anm. d. Übers.: Die Zitate im Text wurden für die deutsche Version sinngemäß an gängige deutsche Machiavelli-Übersetzungen angelehnt).

[2]: John Donne ‚Meditation XVII‘ (‚Niemand ist eine Insel‘) in Devotions upon Emergent Occasions (1624).

I.

KI wird uns die Jobs wegnehmen. KI stiehlt urheberrechtlich geschützte Werke. KI wird feindselig werden und uns auslöschen. KI ist unzuverlässig. KI ist voreingenommen. Die Werte der KI stimmen nicht mit unseren überein. Wir können niemals verstehen, wie KI funktioniert oder was sie denkt.

So wird KI heute in der populären Kultur dargestellt. Interessanterweise könnte jeder dieser Sätze, indem man nur ein einziges Wort ändert, so umformuliert werden, dass er andere verbreitete Ängste in unseren Gesellschaften anspricht:

China wird uns die Jobs wegnehmen. China stiehlt urheberrechtlich geschützte Werke. China wird feindselig werden und uns auslöschen. Die Chinesen sind unzuverlässig. Die Chinesen sind voreingenommen. Chinesische Werte stimmen nicht mit unseren überein. Wir können niemals verstehen, was die Chinesen denken.

Man kann dasselbe mit Muslimen oder Einwanderern anstelle von China tun. Diese kleine Übung zeigt, dass es eigentlich nichts spezifisch „KI-haftes“ gibt, das unsere Ängste auslöst. Andere Objekte funktionieren genauso gut und nähren dieselben apokalyptischen Stimmungen. Vielleicht geht es also gar nicht um KI oder China oder die Muslime? Vielleicht projizieren wir unsere Ängste einfach auf jedes passende und verfügbare Andere?

Aber wenn dies der Fall ist, können wir fragen: Ist KI überhaupt ein passendes Anderes?

II.

Wir alle haben mittlerweile mit Großen Sprachmodellen (Large Language Models) gesprochen. Menschen holen sich Rezepte, Beziehungs- und Karrieretipps, Anleitungen und Hilfe bei der Formulierung juristischer Schreiben von ChatGPT und anderen KI-Systemen. Jede Woche taucht ein neuer Fall auf, in dem ein Richter oder ein Anwalt KI benutzt, um nicht existierende Präzedenzfälle zu zitieren.

Mehr als die Hälfte der Teilnehmer einer Tidio-Umfrage würde gerne KI nutzen (oder nutzt sie bereits), um ihre Online-Dating-Nachrichten an potenzielle Partner zu verfassen.

Mehr als die Hälfte der Umfrageteilnehmer (52 %) würde es vorziehen, jemanden im wirklichen Leben zu treffen, anstatt einen perfekten Partner in einer virtuellen Welt zu erschaffen. (Tidio-Umfrage)

Das bedeutet, dass etwa die Hälfte aller Teilnehmer tatsächlich lieber einen virtuellen als einen realen Partner hätte, oder dass sie gerne beides hätten.

Das ergibt keinen Sinn. Wie können wir Angst vor KI haben, sie aber gleichzeitig täglich nutzen, unsere Karriere und unsere Arbeit von ihr formen lassen, ihr unser Liebesleben anvertrauen und sie sogar (die Hälfte von uns!) zu unserem romantischen Partner machen? Objektophilie hingegen, die erotische Liebe zu unbelebten Objekten, gilt in der Allgemeinbevölkerung als sehr selten; eine prominente Internetgruppe von Objektophilen zählt gerade einmal 40 Mitglieder.

Offensichtlich nehmen wir KI nicht als bloßes Ding wahr. Wir beziehen uns auf KI, wie wir uns auf andere menschliche Wesen beziehen.

Deshalb fühlen sich so viele Menschen in der Nähe von KI wohl, und deshalb haben KI-Systeme diese explosive Verbreitung gefunden — viel schneller und vollständiger als jede andere Technologie zuvor in der Menschheitsgeschichte. Innerhalb von vier Jahren sind große Sprachmodelle (Large Language Models) allgegenwärtig geworden und werden heute oft als notwendig für effizientes Arbeiten angesehen. ChatGPT, Midjourney, VEO und Runway, Grammarly, Copilot und Apple Intelligence sowie die eingebaute KI in Word, Google Docs, Photoshop, Premiere Pro, Android, iOS und sogar hier auf Substack: Sie alle bieten die eine oder andere Form von KI an, die immer im Hintergrund wartet, immer bereit, einzuspringen und uns zu helfen, Fragen zu beantworten, zu chatten, uns beim Erschaffen zu helfen, uns zu korrigieren und uns sogar zu lieben.

III.

Trotz all dieser Beweise für die Menschenähnlichkeit der KI hält sich das Narrativ der Fremdartigen Intelligenz (Alien Intelligence) hartnäckig und befeuert sowohl Faszination als auch Angst: die Vorstellung, dass wir etwas bauen, das uns radikal unähnlich ist, aber etwas, das stärker, mächtiger und intelligenter ist als wir.

Das ist keine neue Angst. Seit der Antike träumten Menschen von künstlichen Wesen (und hatten Albträume davon), die der Menschheit sowohl dienen als auch sie bedrohen würden. Daidalos, der mythische antike Ingenieur, soll sprechende Statuen geschaffen haben. Pygmalion, ein Bildhauer, schuf eine Statue eines Mädchens, die so perfekt war, dass er sich in sie verliebte. Um sein Leiden zu lindern, erweckten die Götter die Statue zum Leben. Und Rabbi Löw schuf im Prag des 16. Jahrhunderts den Golem, ein Geschöpf aus Lehm, das durch Magie belebt wurde, um seine jüdische Gemeinde zu beschützen — bis sich der Golem gegen seinen Meister wandte und zerstört werden musste. Dasselbe Motiv des Artefakts, das sich gegen seinen Schöpfer wendet, finden wir in Mary Shelleys Frankenstein-Geschichte, wo das Monster, enttäuscht und missverstanden, Rache an seinem Schöpfer nehmen will. Wenn wir heute also KI fürchten, sind wir nicht allein. Wir erleben nur eine sehr alte, ursprüngliche Angst wieder — die Angst des Schöpfers, von seiner Schöpfung ersetzt zu werden. Und dies selbst ist natürlich nur eine weitere Version der Urangst jedes Lebewesens, das bestimmt ist, zu sterben und von den eigenen Nachkommen überwunden zu werden.

Am Leben zu sein bedeutet, im Schatten der eigenen Obsoleszenz zu leben, und KI ist nur eine weitere Manifestation dieses ewigen Motivs.

Aber ist dies wirklich eine gerechtfertigte Haltung gegenüber KI? Sind KI-Systeme in irgendeiner relevanten Weise vergleichbar mit Kindern, mit Menschen oder mit den magischen Kreaturen des Mythos?

IV.

Im Kern ist ein großes Sprachmodell nichts anderes als ein statistischer Spiegel des menschlichen Sprachgebrauchs. LLMs wurden trainiert, indem sie Milliarden von Wörtern lasen, die von uns geschrieben wurden: unsere Bücher, unsere Argumente, unsere Witze, unsere Träume, unsere schlecht durchdachten Meinungen. Aus all diesem Material erraten sie lediglich, was das nächste wahrscheinliche Wort in einem Satz sein wird.

Große Sprachmodelle denken nicht im üblichen Sinne des Wortes. Sie sagen nur voraus, was ein menschlicher Sprecher als Nächstes sagen könnte, basierend auf dem, was all diese Menschen im Trainingskorpus zuvor gesagt haben.

Das ist interessant, denn es bedeutet unter anderem, dass wir in unseren Meinungen viel weniger originell sind, als wir gerne glauben. Wenn jeder von uns einen persönlichen, einzigartigen Standpunkt hätte, dann wäre KI-Training unmöglich. Die statistische Maschine, die KI ist, funktioniert nur deshalb so gut, weil es wirklich einfach ist vorherzusagen, was eine Person als Nächstes sagen wird. Wir sind in unseren Äußerungen, unseren Verhaltensweisen, unseren Meinungen, unseren Gefühlen und unseren Gedanken sehr vorhersehbar.

Linguisten wissen das schon lange, und sie haben einen Namen dafür: das Zipfsche Gesetz. Dies ist ein empirisches Gesetz, das besagt, dass die Häufigkeit eines beliebigen Elements in einer großen Sammlung umgekehrt proportional zu seinem Rang ist — und das gilt auch für menschliche Äußerungen. Kurz gesagt, das häufigste Wort in einer Sprache

kommt ungefähr doppelt so oft vor wie das zweithäufigste, dreimal so oft wie das dritthäufigste und so weiter. Zum Beispiel ist im Brown Corpus amerikanischer englischer Texte das Wort „the“ (der/die/das) das am häufigsten vorkommende Wort und macht allein fast 7 % aller Wortvorkommen aus (69.971 von etwas über 1 Million). Getreu dem Zipfschen Gesetz macht das zweitplatzierte Wort „of“ (von) etwas über 3,5 % der Wörter aus (36.411 Vorkommen), gefolgt von „and“ (und) (28.852). [Wikipedia]

Natürlich ist vieles davon auf grammatikalische Strukturen zurückzuführen, die erfordern, dass bestimmte Wörter an bestimmten Positionen in einem Satz vorkommen. Aber es funktioniert auch für Wörter, die Dinge bezeichnen, für Substantive und Verben, die etwas bedeuten, worüber wir sprechen. Auch diese gehorchen dem Zipfschen Gesetz. Sie können das sehen, wenn Sie eine Person treffen: Die häufigsten Begrüßungen sind so etwas wie „Hallo“ und „Guten Morgen“. Nur sehr wenige von uns würden ein Gespräch beginnen, indem sie feststellen: „Einsteins Relativitätstheorie wurde in letzter Zeit überbewertet.“ Und die Antworten auf diese ersten Äußerungen sind ebenso vorhersehbar. Auf „Wie geht es dir?“ würden die meisten von uns mit „gut“ antworten, egal wie gut unser Tag tatsächlich verlaufen ist. Es gilt sogar als leicht unhöflich, auf diese Eröffnungsfrage etwas anderes als das unverbindliche „gut“ zu antworten.

Warum ist das nun wichtig?

Weil es erklärt, warum große Sprachmodelle überhaupt funktionieren. Sie funktionieren, weil wir so vorhersehbar sind. Ihre Äußerungen, die nicht durch das Befolgen von Grammatikregeln entstehen, sondern bloß durch das Nachahmen einer Wahrscheinlichkeitsverteilung menschlicher Sprache, sind überraschend sinnvoll, intelligent und schlüssig. Und menschliche Wesen freuen sich darüber — so sehr, dass sie bereit sind zu zahlen, um Zugang zu diesen Modellen zu erhalten, die nichts weiter tun, als ihnen das am meisten erwartete nächste Wort zurückzugeben.

Aber warum ist das so? Weil die Maschine die Kapazität hat, all diese Wahrscheinlichkeiten zu speichern und abzurufen — und wir nicht.

Die korrekte Wahrscheinlichkeit des nächsten Wortes ist sehr oft eine Frage der Fachexpertise. Wenn Sie an die Sprache eines Arztes denken: Zu wissen, welchen medizinischen Begriff man als Nächstes sagt, erfordert eine lange Studienzeit, in der diese Person das korrekte Vokabular erwirbt, einschließlich der korrekten Wahrscheinlichkeit, jedes Wort nach jedem anderen Wort zu verwenden. Wir nennen das „Domänenwissen“ oder „Expertise in Medizin“, aber behavioristisch gesehen ist es nichts anderes als die Beherrschung der erwarteten statistischen Verteilung von Äußerungen.

Expertise ist der korrekte Gebrauch von Sprache, wobei „korrekt“ nichts weiter bedeutet als die Abfolge von Äußerungen, die von den eigenen Expertenkollegen erwartet wird.

V.

Dies bringt uns zum Punkt dieses Artikels: Die Hardware, die Algorithmen, die „Maschine“ selbst — das sind nur Gefäße, die allein nichts tun, keine eigene Bedeutung produzieren.

Wenn wir uns mit KI beschäftigen, beschäftigen wir uns in Wirklichkeit mit einem Destillat menschlicher Kultur in Form einer Wahrscheinlichkeitsverteilung menschlicher Äußerungen.

Das erklärt, warum „KI“ zum Beispiel nicht rassistisch sein kann. Wenn KI-Systeme rassistisch wären, würde man erwarten, dass sie von Natur aus rassistisch (oder elitär oder feindselig) gegenüber anderen KI-Systemen sind. Aber das passiert nicht. ChatGPT hat noch nie schlecht über Gemini gesprochen, noch Claude über Microsofts Copilot. Wenn sie rassistisch sind, sind sie genau auf die Art und Weise rassistisch, wie wir Menschen es sind. KI-Systeme werden rassistisch gegenüber Schwarzen sein, gegenüber Juden, gegenüber anderen Kulturen als jener, die die Mehrheit des Internets als die kanonische Kultur ansieht, in deren Werten das KI-Training verwurzelt ist — meist irgendeine Form von Silicon-Valley-Ethik und -Werten.

Wenn Sie einem KI-System eine Frage stellen, konsultieren Sie kein Roboter-Orakel. Sie sprechen nicht mit einer künstlichen Intelligenz. Sie fragen das kollektive Gedächtnis unserer Spezies ab.

Sie sprechen mit uns.

VI.

Diese Umdeutung hat Konsequenzen. Sie bedeutet, dass KI nicht von Natur aus weise ist — aber sie kann unsere Weisheit reproduzieren, nicht weil sie sie versteht, sondern weil diese Weisheit in den Wahrscheinlichkeitsverteilungen der Wörter, die wir verwenden, kodiert ist. Es bedeutet auch, dass sie unsere Vorurteile, unsere blinden Flecken, unser Versagen widerspiegelt. Und sie tut dies mit derselben Präzision und Notwendigkeit, mit der sie die guten Teile unserer textlichen Aufzeichnungen widerspiegeln wird.

Wenn wir KI befragen, sprechen wir nicht mit einer Maschine. Wir sprechen mit uns selbst — durch eine neue Art von Spiegel. Einen Spiegel, der alles über uns weiß — was wir wollen, wovon wir träumen, was wir fürchten, was uns aufregt, was uns langweilt, was uns interessiert, was uns anwidert. Die KI versteht keines dieser Gefühle — aber sie weiß, an jedem Punkt eines Gesprächs genau das richtige Wort zu verwenden, das Wort, das der durchschnittlichste menschliche Experte in der statistisch durchschnittlichsten Konversation an genau diesem Punkt des Austauschs verwendet hätte. Das ist ihre Magie und ihre Macht: dass sie alle Zahlen hat, um die korrekte Wahrscheinlichkeit zu berechnen und das wahrscheinlichste nächste Wort zu kennen.

Wenn wir KI auf diese Weise verstünden — nicht als eine fremde Bedrohung, sondern als einen Spiegel unseres eigenen Geistes —, könnten wir uns ihr mit weniger Angst und mehr Verantwortung nähern. Wir werden erkennen, dass es nicht die KI ist, die rassistisch ist — wir sind es, deren Rassismus von einer KI zurückreflektiert wird, die auf unseren eigenen Textproduktionen trainiert wurde. Wenn KI einen Rat gibt, ist es kein Rat, der von der KI selbst kommt. Es ist der häufigste Rat, der in den Daten gefunden werden konnte, mit denen die KI trainiert wurde.

Und was ist diese Fähigkeit, für jede einzelne Situation, der man möglicherweise begegnen kann, genau die richtige Antwort zu finden — was ist das anderes als Phronesis, Aristoteles’ Wort für praktische Weisheit? Große Sprachmodelle sind optimierte Phronesis-Maschinen; Rechenmaschinen, die praktische Weisheit viel effektiver und basierend auf einem viel größeren Erfahrungskorpus ausgeben, als irgendein einzelner Mensch jemals erwerben könnte.

Die Antworten, die wir erhalten, sind nicht „die Antworten der KI“, die Gemälde, die die KI erschafft, sind keine „KI-Gemälde“, die Musik, die sie macht, ist keine „KI-Musik“. Es sind unsere Antworten, unsere kollektive Erwartung dessen, was ein Gemälde sein sollte, unser kollektiver Musikgeschmack. Wenn wir mit KI sprechen, sprechen wir mit einer destillierten, statistisch optimalen Version von uns selbst — mit einem kollektiven Wir, einem Wesen, das repräsentiert, was wir alle sind, wenn wir nicht als Individuen gesehen werden, sondern als eine Masse, ein statistischer Durchschnitt, der durchschnittlichste Mensch, trainiert mit aller Weisheit und Torheit der Menschheit, um die wahrscheinlichste, die plausibelste Antwort zu geben.

Die KI ist wir.

Die KI zu fürchten bedeutet, uns selbst zu fürchten. Und das mag, wenn man alles bedenkt, eine gar nicht so unvernünftige Reaktion sein.

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Vielen Dank fürs Lesen, und bis nächste Woche! — Andy

Liebe Freunde von Daily Philosophy,

In den vergangenen zwei Wochen habe ich viel über diesen Newsletter nachgedacht und darüber, wie es mit ihm weitergehen soll. Es ist schließlich Adventszeit – eine Zeit, die zur Reflexion, zur Erwartung und zur stillen Vorfreude auf etwas Neues einlädt. Das Wort „Advent“ selbst trägt diese doppelte Bedeutung in sich: die Ankunft von etwas – aber auch das Ende von etwas anderem. Während das Jahr ausklingt, bietet sich uns eine neue Chance, uns neu zu definieren, unser Leben neu zu beginnen.

Diese Idee der Erneuerung war schon immer Teil dieser Jahreszeit. Weihnachten, ob man es nun religiös feiert oder nicht, handelt von Wiedergeburt. Nicht nur die Wiedergeburt der Natur nach der Ruhepause des Winters, sondern auch eine spirituelle Wiedergeburt, die wir jedes Jahr erleben. Es ist ein Moment, um innezuhalten, zu reflektieren und uns zu fragen: Wer möchte ich im kommenden Jahr sein? Was möchte ich ändern? Was möchte ich hinter mir lassen?

Für Heidegger bedeutet Menschsein genau das: sich neu zu erfinden. Dasein zu sein bedeutet nicht, ein feststehendes Ding zu sein, ein Werkzeug mit einem einzigen Zweck, das darauf wartet, benutzt zu werden. Es bedeutet, ein Wesen zu sein, das sich durch seine Entscheidungen, seine Projekte und seine Offenheit gegenüber der Zukunft definiert. Aber unsere Gesellschaften wollen nicht, dass wir das tun. Die Regeln des Kapitalismus, die Strukturen, in denen wir leben – sie wollen, dass wir Werkzeuge sind. Sie brauchen uns als Werkzeuge, um zu funktionieren. Die wirtschaftliche Einheit, die der Mensch darstellt, muss in Heideggers Begriffen zuhanden sein, damit sich die Maschinerie der Gesellschaft weiterdreht.

Ein Busfahrer tritt in den Hintergrund unserer Aufmerksamkeit und wird Teil des Busses. Ein Koch oder ein Kellner werden als nichts weiter als verfügbare, servierbereite Teile der Maschinerie eines Restaurants wahrgenommen. Ein Lehrer oder ein Philosophie-Blogger sind nichts als Rädchen in einem System, das uns Wissen zum Konsum bereitstellt – damit diese Rädchen ersetzt werden können, wenn sie aufgrund von Alter, verminderter Leistung oder aus anderen Gründen ausfallen. Dies macht es notwendig, dass wir die nächste Generation nicht nur darin ausbilden, auf bestimmte Weise gebildet zu sein – spezifisch für den Busfahrer-, den Koch- oder den Lehrer-Beruf –, sondern dass wir sie auch dazu bringen, auf genau dieselbe Weise zu existieren und zu arbeiten. So sind sie zuhanden, um uns zu ersetzen, wenn wir in den Ruhestand gehen, ohne das umgebende System zu stören, das die jeweilige Dienstleistung erbringt, und ohne die Versorgung zu unterbrechen, die die Nachfrage der Gesellschaft befriedigt.

Die chilenischen Denker Maturana und Varela nannten diesen Prozess Autopoiesis – die Selbsterschaffung und Selbsterhaltung lebender Systeme. Aber das gilt auch für Gesellschaften, Schulen und Verkehrsbetriebe. Jedes dieser Systeme hängt von Prozessen der Selbsterschaffung ab, um die Einheiten zu fabrizieren, aus denen es besteht, damit es unabhängig vom Ausfall und Verfall einzelner Einheiten weiterbestehen kann.

Aber das ist ein von Natur aus unmenschlicher Prozess. Es ist nicht das, was wir sein sollen. Wenn wir zulassen, dass wir auf bloße Werkzeuge reduziert werden, verlieren wir etwas Wesentliches. Wie Kant sagen würde: Wir werden zu Mitteln statt zu Zwecken. Und das ist nicht nur ein moralisches Versagen – es ist ein Versagen unserer Menschlichkeit. Es ist unsere Pflicht und unsere einzige wirkliche Chance, wahrhaft menschlich zu sein, aus dieser Form auszubrechen. Unsere Handlungsfähigkeit zurückzufordern. Immer wieder die Autoren unseres eigenen Lebens zu werden, auch wenn das bedeutet, für die Gesellschaft weniger verfügbar zu sein, weniger bequem zu sein, weniger nützlich für ihre eigenen Zwecke zu sein.

Ich habe hier auf Daily Philosophy darüber geschrieben wie junge Menschen sich heute oft von der Arbeit entfremdet fühlen, wie sie ihr Arbeitsleben als sinnlos empfinden, nur den Zielen eines anderen dienend, und oft denen eines anonymen Konzerns, der sich nicht um sie als Personen schert. Sie haben nicht unrecht. Das ist die kapitalistische Welt, die wir geschaffen haben. Aber es gibt einen Ausweg, und dieser beinhaltet nicht zwangsläufig Arbeitsverweigerung, „Lying Low“ oder „Touching Fish“.

Daily Philosophy

"Touching Fish" #74

Welcome back to another instalment in our series on Aristotle and how to apply his philosophy to our everyday lives! As the first month of our challenge is coming to an end, so is our engagement with Aristotle himself and his philosophy. From next week on, we will talk about two other, modern philosophers, who were influenced by Aristotle’s thoughts but who also each had their own, interesting spin on the question of how to live a happy and worthwhile life: Bertrand Russell and Richard Taylor…

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5 years ago · 1 like · Dr Andreas Matthias

Es bedeutet einfach, dass wir uns wieder als individuelle menschliche Akteure sehen müssen, als Wesen, wie Aristoteles sagte, deren Tugenden durch Vernunft gemäßigt werden und die danach streben, jenes sehr persönliche Ziel eines guten Lebens zu erreichen: den blühenden Zustand der Eudaimonia. Dies erreicht man nicht, indem man sich weigert zu arbeiten oder sich von seiner Umgebung abkapselt, sondern indem man sich tugendhaft in der Welt engagiert, um sie zu verbessern und seinen eigenen, spezifischen Platz in ihr zu beanspruchen. Wenn wir uns weigern, identische Rädchen, autopoietische Untereinheiten zu werden, und stattdessen den Raum fordern, uns zu dem zu entwickeln, was uns einzigartig macht, beanspruchen wir einen Platz in der funktionalen Hierarchie der Gesellschaft, der uns unverzichtbar macht. Wie in der Natur, wo ein See niemals einen anderen ersetzen kann. Ein Baum kann keinen anderen ersetzen. Ein Tier kann kein anderes ersetzen. So können auch wir in der menschlichen Gesellschaft unsere ganz eigene persönliche Nische schaffen und beanspruchen, den Ort, der uns ganz spezifisch braucht, damit das Ganze auf die beste Weise funktionieren kann, damit es seinem Pfad zum Wohlergehen aller folgen kann.

Ein guter Baum, würde Aristoteles sagen, ist ein Baum, der nicht nur auf sein eigenes gutes Funktionieren fokussiert ist, sondern der zum Gedeihen aller Kreaturen beiträgt, die von ihm abhängen: Vögel, die in seinen Ästen nisten, Mikroben und Pilze, die seine Wurzeln bevölkern, Reisende, die in seinem Schatten eine Pause einlegen. Auf die gleiche Weise ist ein guter Mensch nicht einer, der gleichgültig an einen beliebigen Platz als austauschbarer Angestellter gesteckt werden kann – sondern einer, der seine ganz eigenen Talente und Stärken, seine eigene Weltsicht und Weisheit entwickelt, sodass er der Welt auf seine ganz eigene, sehr persönliche Weise nützt.

Das bringt mich zurück zu Daily Philosophy. In den letzten Jahren ist es von einem persönlichen Blog zu etwas gewachsen, das eher einem Online-Magazin gleicht. Wir haben die Arbeiten vieler brillanter Gelehrter und Autoren veröffentlicht, und ich bin jedem einzelnen von ihnen zutiefst dankbar. Aber in diesem Prozess habe ich festgestellt, dass ich mich von dem entfernt habe, was dieses Projekt ursprünglich sein sollte.

Ich bin weniger ein Autor und mehr ein Redakteur geworden. Weniger eine Stimme und mehr eine Plattform. Und während ich stolz darauf bin, was wir alle zusammen aufgebaut haben, habe ich auch das Gefühl, dass etwas verloren gegangen ist. Daily Philosophy ist zu einer Sammlung thematisch vielfältiger Artikel geworden, aber es drückt kein kohärentes Weltbild mehr aus, keinen persönlichen Stil oder eine konsistente Art, das zu interpretieren, was um uns herum geschieht. Und das vermisse ich.

Also habe ich nachgedacht: Wie kann ich DP neu erfinden? Wie kann ich es wieder mehr zu dem machen, was ich mir am Anfang vorgestellt habe? Denn auch Projekte wie dieses können Teil der Maschinerie werden, die uns einengt. Sie können zu Verpflichtungen werden, zu Routinen, zu Formen, in die wir uns hineingießen, bis wir vergessen, warum wir überhaupt angefangen haben.

Deshalb war ich in den letzten Wochen und Monaten in diesem Newsletter weitgehend abwesend. Ich habe versucht, meine Verbindung dazu wiederzuentdecken. Herauszufinden, was ich möchte, dass er ist – nicht nur für Sie, die Leser, sondern für mich, die Person, die ihn erstellt und verwaltet.

Und ich glaube, ich habe einen Weg nach vorne gefunden.

Ab dem neuen Jahr werde ich den „Magazin“-Inhalt deutlicher vom Newsletter-Inhalt trennen. Anstatt alles in den Newsletter zu packen, werde ich die vollständigen Gastartikel auf der Website daily-philosophy.com veröffentlichen und hier einfach darauf verlinken. Auf diese Weise verpassen Sie nichts – Sie sind immer nur einen Klick vom neuesten Artikel entfernt. Und unsere Autoren sowie externe Leser, die den Newsletter nicht abonniert haben, haben weiterhin Zugriff auf die Gastartikel auf der Hauptseite.

Aber ich werde mit einer persönlicheren Stimme zu diesem Newsletter zurückkehren. Ich werde mehr von meiner eigenen Philosophie, meiner eigenen Weltsicht, meiner eigenen Sicht auf die Dinge einfließen lassen. Wenn Sie das Projekt unterstützen möchten, sowohl das öffentlich zugängliche Bildungsmagazin als auch den persönlicheren Blog, können Sie dies weiterhin tun, indem Sie den Newsletter abonnieren. Aber wenn Sie nur an den Gastartikeln interessiert sind, können Sie diese auf der Hauptseite lesen, ohne von meinen Gedanken hier behelligt zu werden.

Diese neue Struktur wird auch mehr Flexibilität ermöglichen. Bisher hatten wir einen strengen Rhythmus von einem Artikel pro Woche. Das bedeutete, dass ich mich manchmal zwingen musste, etwas zu schreiben, nur um den Platz zu füllen, wenn kein Gastartikel verfügbar war. Und zu anderen Zeiten, wenn wir zu viele Einreichungen hatten, mussten Autoren Wochen warten, bis ihre Arbeit veröffentlicht wurde. Keine dieser Situationen war ideal.

Mit dieser neuen Vereinbarung können wir den Veröffentlichungsrhythmus des Magazins vom Rhythmus des Newsletters entkoppeln. Ich werde anstreben, diese persönlichen Reflexionen wöchentlich zu schreiben, aber ich werde mir auch den Raum geben, eine Woche auszulassen, wenn ich es brauche. Und das Magazin kann Artikel veröffentlichen, wie sie hereinkommen, ohne an den Newsletter-Zeitplan gebunden zu sein.

Lassen Sie es uns versuchen und sehen, wie es funktioniert. Und bitte – sagen Sie mir, was Sie denken. Ich würde mich freuen, Ihre Gedanken in den Kommentaren zu hören.

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Und nun, da der Advent vor der Tür steht, lassen Sie uns ihn nicht nur als das Kommen der Feiertage, das Kommen der Geschenke oder das Kommen Christi sehen – abhängig von Ihren religiösen Ansichten. Lassen Sie uns ihn auch als das Kommen einer weiteren Gelegenheit sehen. Eine Chance, uns selbst zu ändern. Uns als das zu definieren, was wir sein wollen. Die Zuhandenheit hinter uns zu lassen und darüber nachzudenken, wie wir Zwecke an uns selbst werden können. Wie wir Dasein werden können. Wie wir unsere eigene Vision davon, wer wir sind, zum Leben erwecken können.

Ich wünsche Ihnen eine großartige Adventszeit!

Liebe Freunde von Daily Philosophy,

ich freue mich sehr, Ihnen heute eine weitere philosophische Kurzgeschichte präsentieren zu können! In den letzten Monaten hatten wir einen gewissen Mangel an Literatur, aber ich genieße immer eine Pause von der Ernsthaftigkeit des akademischen Denkens und einen Ausflug in eine spielerische (oder schreckliche) andere Welt. Dieses Mal entführt uns Alex Goldberg ins antike Griechenland, zu Solons Expedition auf der Suche nach der vollkommenen Gerechtigkeit.

Seit etwa Oktober nehme ich Live-Vorträge über die antike griechische Philosophie auf, und heute fand eine weitere dieser Live-Sitzungen statt. Die Teilnahme ist völlig kostenlos, und wenn Sie schon immer einen Überblick über die antike griechische Philosophie erhalten wollten, mit der Möglichkeit, Fragen zu stellen und sich mit mir und den anderen Teilnehmern auszutauschen, dann sind diese Live-Vorträge keine schlechte Wahl. Die gesamte Reihe finden Sie hier:

https://www.youtube.com/@dailyphilosophy/streams

Diese Live-Sitzungen finden jeden Dienstagmorgen um 8:00 Uhr HKT statt, was Mitternacht von Montag auf Dienstag UTC entspricht. Sie müssten nachsehen, was das in Ihrer Zeitzone ist. Google kann das gut berechnen, fragen Sie also einfach: „Wie spät ist Mitternacht UTC in (meine Zeitzone)?“ Es tut mir leid, falls diese Zeit für Sie ungünstig ist, aber da wir über den ganzen Globus verteilt sind, wird es für einige zwangsläufig eine verrückte Uhrzeit sein und für andere erträglich.

Leider finden die Live-Sitzungen nur auf Englisch statt.

Und nun zur heutigen Geschichte! Wir sind in Athen, und der Gesetzgeber Solon, einer der sieben Weisen der Antike, spricht zu den Bürgern der Stadt.

Das Land der vollkommenen Gerechtigkeit

Von Alex Goldberg

Solon stand vor dem Volk von Athen, dessen Murmeln anschwoll und abebbte wie die Wellen, die hinter ihm gegen den Hafen schlugen. Als er sprach, trug seine Stimme eine Überzeugungskraft in sich, die sie alle in ihren Bann zog.

„Mitbürger Athens! Mir ist aufgetragen, diesem Staat gerechte Gesetze zu geben, doch kenne ich die Bedeutung dieses Wortes nicht. Schickt den Weisesten unter euch hervor, damit ich ihn beauftragen kann, sich auf die Suche danach zu begeben.“

Seine Rede hallte nach; das Auf und Ab der Ägäis füllte wieder den Raum. Das Murmeln setzte erneut ein, erst leise, dann anschwellend wie kochendes Wasser, bis es wieder in Stille überging. Ein Mann trat vor, sein dunkler Bart passte zur Farbe seiner durchdringenden Augen. Ein feiner Schmutzfilm überzog seinen Chiton. Mit zurückhaltenden Schritten und gesenktem Kopf blickte er zu Solon auf.

„Wie ist Euer Name?“, fragte Solon.

„Antipatros“, sagte der Mann mit leiser Stimme.

„Warum wurdet Ihr auserwählt?“, fragte Solon lauter.

„Ich bin gerecht“, antwortete er.

„Ist Gerechtigkeit Fairness?“, fragte Solon.

„Ich werde es herausfinden“, sagte er, Solons Erwartungen erfüllend.

Solon lachte und schüttelte den Kopf, während er Antipatros zu einem Karren wies, der hinter zwei großen Ochsen stand. Die Mittagssonne warf ihre Silhouette in scharfem Relief auf den Boden.

„Ich überlasse Euch Gold, diesen Karren und fünf bewaffnete Männer zum Schutz. Geht zu jeder Polis, beobachtet ihre Justiz und kehrt mit den stärksten Gesetzen zurück.“

Antipatros nickte, und fünf Männer traten aus der Menge, das Xiphos an der Hüfte, und nahmen an einer Seite des Karrens Stellung.

„Ich werde mein Bestes tun“, sagte Antipatros.

Als er an jenem Nachmittag aufbrach, auf seinem ersten Streifzug außerhalb Athens, war Antipatros von der Schönheit der Natur verzaubert. Gewiss, diese war im Gleichgewicht, und jede Gerechtigkeit, die er fände, würde diese große Harmonie widerspiegeln. Doch als die Monate auf seiner Suche vergingen, fand er unter den Staaten nur Verwirrung und Zwietracht.

In Korinth sprachen die Männer von Gleichgewicht, aber Bettler füllten die Straßen, ihre aschfahle Haut von der Mittagssonne verbrannt. In Theben predigten die Weisen Mäßigung, aber betrunkene Männer schrien aus den Tavernen, und ihre unflätigen Worte hallten durch die steinernen Gassen. Und im ganzen Land beanspruchte niemand für sich, vollkommene Gerechtigkeit zu besitzen. Antipatros begegnete pragmatischen Gründen: Ordnung. Herrschaft. Bequemlichkeit.

Dennoch flüsterten in den verborgenen Ecken ihrer Agoras Philosophen von einem Land, das sich der Gerechtigkeit verschrieben hatte. Tief im Landesinneren, so sagten sie, liege ein Ort, an dem jede Münze im Beutel, jeder weise Mann und die gesamte menschliche Energie einzig darauf ausgerichtet sei, Gerechtigkeit zu finden. Alle, die davon sprachen, hatten nur einen flüchtigen Blick auf die makellosen Mauern jener Stadt erhascht, die von Soldaten in glänzendem Messing bewacht wurden. Der Zutritt war allen verwehrt, so empfindlich war das Gleichgewicht in jenem rechtschaffenen Staat.

„Woran werde ich erkennen, dass ich die Stadt gefunden habe?“, fragte Antipatros einen Prediger in Thessalien.

Der Mann tippte sich unter seinem schweren Bart ans Kinn und schürzte die Lippen.

„Ihr werdet Eure Augen vor dem Glanz der polierten weißen Steine der Mauer schützen müssen. Keine andere kann sich damit messen.“

„Wie lautet ihr Name?“

„Er wurde uns nie verraten.“

Als er genug Gerüchte gehört hatte, um jeden Zweifel zu überwinden, ließ Antipatros alle anderen Städte hinter sich und machte sich auf die Suche. Stadt um Stadt passierend, lagerten er und seine Männer neben dem Karren und vertrauten darauf, dass die Götter sie an ihr Ziel führen würden. Der Abendhimmel erstrahlte voller Sterne, und Antipatros stellte sich vor, sie beobachteten ihn und segneten seine Reise. Kein anderes Unterfangen konnte so wichtig sein. Er wusste, dass die Götter die Gerechtigkeit liebten.

Eines Nachmittags sah er einen Mann die offene Straße entlanghumpeln, ein Bein hinter sich herziehend, während seine Schulter auf seiner Frau ruhte, die ihre junge Tochter im anderen Arm hielt. Es war nicht ungewöhnlich, Händler zu sehen, aber diese Gestalten hatten keinen Karren und keine nennenswerten Waren. Als sie näher kamen, roch Antipatros den üblen Gestank von Fäulnis und Schweiß. Ihre Haut war aufgeschürft, voller blauer Flecken und Narben. Er blickte sich in den offenen Olivenhainen und auf den sanften Hügeln um und fragte sich, wohin sie unterwegs sein könnten.

„Hallo!“, rief er, als er in Rufweite war.

Seine fünf Männer folgten ihm, das Klappern der Ochsenhufe hinter ihm.

Die drei Gestalten blieben stehen, als Antipatros vortrat.

„Wohin seid Ihr unterwegs in diesem Staat, so fern von Stadt und Hof?“

Das Trio starrte schweigend.

„Vielleicht kann ich Euch helfen“, sagte Antipatros.

Der Mann hüpfte leicht vor, immer noch von seiner Frau gestützt.

„Wir suchen Gerechtigkeit“, sagte der Mann. „Wir wurden missbraucht und misshandelt.“

Antipatros’ Augen leuchteten auf.

„Dann kommt mit mir! Ich suche das Land der vollkommenen Gerechtigkeit“, sagte er.

„In dieser Richtung gibt es keine Gerechtigkeit“, sagte der Mann mit strenger Stimme, „tretet jetzt bitte beiseite.“

Antipatros schüttelte den Kopf.

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„Oh, Ihr mit Eurem geringen Vertrauen, bitte, fahrt in meinem Karren. Ich bin zuversichtlich, dass wir Eure Erlösung finden können“, sagte Antipatros.

„Bitte tretet beiseite, und um Euretwillen, kehrt von Eurer Suche um“, sagte der Mann.

Antipatros runzelte die Stirn, trat aber zur Seite und wies die fünf Männer neben sich an, es ihm gleichzutun. Er sah zu, wie die Familie vorbeizog, die Schultern zum Boden gesenkt, unwillig, zum Licht des Guten aufzublicken. Er würde seine Suche fortsetzen, um sicherzustellen, dass kein Mann in Athen ein solches Schicksal erleiden müsse.

Nach zwei weiteren Tagen des Umherirrens, als Nahrung und Vorräte zur Neige gingen, erreichten sie den Gipfel eines Hügels und sahen in der Ferne unter sich einen Turm aus gleißend weißem Stein. Er durchbrach die Weite des Landes wie ein Engel, der Licht in alle Richtungen verbreitet.

„Dort ist es!“, sagte Antipatros.

Die fünf Männer konnten nur ehrfürchtig murmeln.

Sie marschierten mit neuem Elan, nun angetrieben vom Versprechen der Stadtmauern. Antipatros’ Gedanken rasten vor Fragen, und er konnte sich kaum beherrschen vor Vorfreude auf ihre Antworten. Gleichzeitig wurde ihm bange bei der Vorstellung von der Scharfsinnigkeit dieser weisen Männer, deren Wissen das aller anderen Hellenen so weit übertraf. Was würden sie von ihm halten, Narr, der er war? Er erinnerte sich an seinen Auftrag und daran, dass es von einem Volk, das sich so sehr dem Gerechten und Guten verschrieben hatte, nichts zu fürchten gab.

Als sie die Ebene erreichten, ragten die vollkommenen Mauern über ihnen auf. Schon aus der Ferne sah Antipatros sein eigenes Spiegelbild im polierten Messing der gepanzerten Wachen, die in einer Reihe entlang der Mauer aufgestellt waren und vorwärts marschierten. Sie standen wie starre Statuen, die Speerspitzen aus den Scheiden auf ihren Rücken zum Himmel gerichtet, und beobachteten, wie die sechs Männer näher kamen. Hundert Schritte entfernt sprach einer von ihnen, ohne einen anderen Muskel als seinen Mund zu bewegen.

„Warum nähert Ihr Euch?“, fragte der Mann.

Antipatros stand aufrecht, die Schultern zurückgenommen, und neigte leicht den Kopf.

„Ich bin gekommen, um von der Gerechtigkeit zu lernen!“, sagte er stolz.

„Gerechtigkeit wird nicht gelehrt. Sie wird gelebt“, sagte der Mann.

„Dann lasst sie mich leben!“, sagte Antipatros, immer noch zuversichtlich.

„Es liegt nicht an uns, sie zu geben“, erwiderte der Mann.

„Bitte, ich bin weit gereist. Einen solchen Mann abzuweisen, ist doch sicher nicht gerecht“, sagte er.

„Ich weiß es nicht“, antwortete der Mann.

„Ihr wisst es nicht? Diese Stadt ist berühmt für ihr Engagement für die Gerechtigkeit!“, rief Antipatros, eine Mischung aus Verwirrung und Empörung.

„Korrekt“, sagte der Mann.

„Wie könnt Ihr es dann nicht wissen?“, fragte Antipatros.

„Wir wissen es nicht“, wiederholte der Mann.

Antipatros stand da, das Blut schoss ihm durch die Adern. Was waren das für Rätsel? Diese, die Weisesten von allen, wussten es gewiss, und doch hielten sie ihr Wissen verborgen. Er blickte zu den fünf Männern hinter sich, von denen jeder unruhig hin und her trat, während sie auf die Reihe der Wachen starrten. Niemand wagte einen weiteren Schritt auf die Mauer zu. Antipatros flehte mehrmals um ihre Gastfreundschaft, aber es war, als würde man an einem stillen Frühlingsmorgen Gras anschreien. Gras mit bronzenen Klingen an den Spitzen.

Er ließ den Kopf hängen, unwillig, eine Niederlage einzugestehen.

„Bitte! Ich wurde von Solon gesandt. Er glaubt, wir können von Euch lernen“, rief er.

Daraufhin drehte der Mann, der zuvor gesprochen hatte, seinen Kopf nach links und flüsterte seinem Kameraden etwas zu. Der andere Mann drehte sich mit geübten Schritten um und verschwand durch eine kleine Öffnung in der Mauer hinter ihm.

„Wartet“, sagte der Mann.

Antipatros wagte es nicht, wieder zu sprechen, aus Angst, die Räder zu stören, die er in Bewegung gesetzt hatte. Der Wind streichte sein Gesicht während er wartete, als wollte er ihm sagen, dass alles gut werden würde. Tyche, das Glück, lächelte ihm zu. Er verbarg seinen rasenden Atem und konzentrierte sich darauf, die Einatmung durch seine Nasenlöcher zu verlangsamen. Als der andere Mann zurückkehrte und dem Sprecher etwas zuflüsterte, war sein Puls ruhig.

„Solon genießt den Respekt unseres Herrn. Ihr werdet uns zu einer Audienz folgen.“

Ein Rausch der Euphorie durchströmte Antipatros’ Nerven, als sich ein Teil der Wachen von den anderen löste und einen engen Kreis um ihn und seine Gefährten bildete.

„Tragt diese“, sagte einer der Männer und hielt sechs Stoffstücke hin, „um Eure Augen zu bedecken.“

Antipatros zögerte, protestierte aber nicht. Die Gerechtigkeit ist blind, dachte er bei sich. Sie fühlten sich seidig an, als wären sie aus Wolken gewoben. Seine Männer nahmen sie mit einem Grunzen entgegen, aber ihre Verpflichtung gegenüber Solon überzeugte sie, zu gehorchen. Jeder band sie fest um den Hinterkopf, und Antipatros spürte, wie eine feste Hand seine Schulter ergriff.

„Jetzt geht“, befahl die Stimme.

Antipatros trat langsam vor, als er das Geräusch des sich hebenden Tores hörte, leiser als jene, die er anderswo gehört hatte. Der Wind hörte auf, über sein Gesicht zu streichen, und er nahm an, dass er es hinter die Stadtmauern geschafft hatte.

Der Geruch von Fäulnis und Schweiß stach ihm in die Nase, aber er ging weiter. Selbst die Stadt der Gerechtigkeit brauchte einen Ort für Abfälle. Dennoch war er überrascht, wie stark der Geruch war und wie lange er anhielt. Er war geduldig und hörte nur den Atem um sich herum, als sie vorwärts schritten, dann setzten Trompeten und Hörner ein. Sie folgten ihm in einer Prozession, einer harmonischen Kakophonie aus heller Melodie und tiefem, grollendem Bass.

„Wir nähern uns den Stufen “, sagte der Mann.

Die Musik hörte auf. Er hielt inne und spürte, wie sich die Augenbinde von hinten löste. Als sie fiel, offenbarte sie eine große Treppe unter einem massiven Türsturz, der von den verschlungenen, schneckenartigen Ornamenten aufsteigender ionischer Säulen getragen wurde.

„Ihr könnt alle eine Audienz bei unserem König haben“, sagte der Mann.

Antipatros dankte Zeus im Stillen und ging vorsichtig voran. Jeder Schritt hallte hinter ihm wider. Oben erreichte er eine große Halle, geschlossene Türen verbargen Räume auf beiden Seiten. Am Ende der Halle saß der König auf einem verzierten Thron auf einem Podest, flankiert von zwei Wachen. Seine Stimme dröhnte und hallte durch den Palast, als er sprach.

„Tretet näher und sagt mir, wie ich dem Boten Solons helfen kann“, sagte der König.

Antipatros neigte leicht den Kopf und blickte zum König auf.

„Solon sandte mich, um die Gerechtigkeit zu entdecken. Ich habe gehört, Euer Königreich ist ihr am meisten verpflichtet. Werdet Ihr mich lehren, damit ich ihm Eure Weisheit schenken kann?“

Der König nickte und wandte sich an die Wache zu seiner Rechten.

„Ruft Themokles“, sagte er.

Die Wache drehte sich um, das Klirren seiner Bronzerüstung hallte bei jedem Schritt wider, als er sich der nächsten Tür neben dem Podest näherte. Der König sprach, während sie warteten.

„Themokles ist unser gelehrtester Gelehrter und wird Euch den Stand unserer Bemühungen zeigen“, sagte er und drehte sich um, als Themokles in einem glänzend weißen Gewand erschien, sein weißer Bart und sein langes, zotteliges Haar verschmolzen zu einer einzigen festen Masse unter seinen Wangen.

„Themokles, zeige diesem Mann die Kammer der Vernunft“, sagte der König.

Themokles nickte und bedeutete Antipatros, ihm zu folgen.

„Ihr müsst hoch angesehen sein, um hier eine Audienz erhalten zu haben“, sagte Themokles und führte ihn durch die Tür, aus der er gekommen war.

Als Antipatros über die Schwelle trat, entfuhr ihm ein hörbares Keuchen beim Anblick der Schriftrollen, die jeden Zentimeter der Wände bedeckten, Papyrusbahnen, die sich von der Decke bis zum Boden entrollten. Gelehrte füllten den Raum, einige auf Leitern hoch über ihnen, die auf den höchsten Teil einer Rolle kritzelten. Andere standen in der Mitte, wieder andere unten. Einige saßen an einem großen runden Tisch in der Mitte und studierten lange Abhandlungen. Antipatros zählte insgesamt einhundert Körper.

„Das ist unglaublich“, sagte Antipatros, seine Stimme entrückt, während seine Augen die Schrift überflogen.

„Bitte, seht Euch um“, sagte Themokles.

Antipatros besichtigte den Raum und studierte die Texte. Syllogismus in Syllogismus verschachtelt, die Gesamtheit des einen diente als Prämisse für den nächsten. Mittelbegriffe bildeten eigenständige Argumente. Symbolische Darstellungen breiteten sich über die Rollen aus, komplexe Algebren unbekannter Symbole tanzten durch jede Zeile. Hinten im Raum ließ ein Gelehrter Murmeln in eine riesige, mechanische Rechenmaschine fallen. Themokles zeigte darauf.

„Jede Regel ist in einem Ventil kodiert, die vorhergehende Ableitung öffnet oder schließt den Weg darunter. Diese Systeme zeigen uns den Weg“, sagte er.

Antipatros drehte sich zu ihm um. „Und was habt Ihr entdeckt? Was ist ein gerechtes Gesetz?“, fragte er.

Bevor Themokles antworten konnte, hörte Antipatros einen Tumult in der großen Halle, wo er seine Audienz beim König gehabt hatte. Durch die offene Tür sah er, wie Wachen einen Mann vor das Podest zerrten. Ein dumpfer Schlag erfüllte den Raum, als er zu Boden geworfen wurde. Antipatros trat in den Türrahmen, um zuzusehen.

„Wir hörten, er habe gestohlen“, sagte eine der Wachen.

Der Mann blickte auf, um zu sprechen, nur um mit dem Knauf eines Speers auf den Hinterkopf geschlagen zu werden.

„In die Grube“, sagte der König mit verächtlicher Stimme.

Der Mann schrie, als er in einen anderen Raum geschleppt wurde, gegenüber der Kammer der Vernunft auf der anderen Seite des Podestes. Gequälte Schreie und Schmerzensrufe erfüllten den Palast, und dann plötzliche Stille.

Antipatros wandte sich an Themokles: „Was für eine Gerechtigkeit ist das? Kein Prozess, keine Anhörung und eine Todesstrafe für Diebstahl? Das kann doch unmöglich sein, was Ihr herausgefunden habt!“

Themokles lachte und sprach dann: „Ich versichere Euch, das ist es nicht. Wir sind noch auf dem besten Weg, die Bedeutung von Gerechtigkeit zu entdecken. Es ist keine einfache Aufgabe. Jede Definition erfordert eine Erklärung der Worte, aus denen sie besteht. Komplexe, miteinander verflochtene Überlegungen müssen in jede moralische Hypothese einfließen. Die meisten Städte geben sich mit einer unvollkommenen Gerechtigkeit zufrieden, einem bloßen Schatten.“

Antipatros blickte finster. „Aber was ich gerade gesehen habe, kann nicht das Beste sein, was Ihr tun könnt!“

„Ich versichere Euch, das ist es nicht“, sagte Themokles, „unser Bestes steht uns noch bevor. Aber wir, als die engagierten Sucher nach Gerechtigkeit, die wir sind, können uns nicht mit einem Schatten zufriedengeben.“

„Was ist dann der Sinn von all dem?“, sagte Antipatros.

„Wahrheit. Entlang dieser Wände seht Ihr dreihundert separate Systeme, jedes logisch kohärent, auf einzigartigen Axiomen aufgebaut. Wir begannen mit über tausend, als der Ururgroßvater unseres Königs das Unterfangen gründete. Ihr seht also, wir kommen recht gut voran.“

„Aber Ihr begeht Ungerechtigkeit in Euren Urteilen!“, sagte Antipatros.

„Möglicherweise. Wir können nicht sicher sein. Wir haben noch keine wahre Definition. Eines Tages wird eines dieser Systeme die Axiome aller anderen beweisen, und alle Theoreme, die sich aus jedem ableiten. Aus diesem System können wir alle fundierten Regeln der Gerechtigkeit formulieren. Bis dahin ist es eine offene Frage“, sagte Themokles.

Das Kratzen der Rohrfedern, die Tinte über Papyrus zogen, erschien Antipatros nun wie ein Witz.

„Aber Ihr müsst doch eine Vorstellung haben!“, rief Antipatros.

Themokles lachte wieder. „Eine Vorstellung! Jetzt klingt Ihr wie einer der Menschen der Schatten, die bereit sind, eine unvollkommene Gerechtigkeit zu praktizieren.“

„Und was ist mit Eurem Volk? Sind sie der Gerechtigkeit so verpflichtet?“, sagte Antipatros.

„Könntet Ihr daran zweifeln? Seht, wie groß unser König ist. Beobachtet, wie sehr er seine souveräne Macht in das Streben nach Gerechtigkeit investiert hat, und Ihr werdet wissen, dass er ein Führer des höchsten Guten ist“, sagte Themokles mit stolzer Stimme.

„Dann zeigt mir Eure Stadt“, sagte Antipatros.

„Gerne. Folgt mir, und Ihr werdet sehen, wie sehr wir nach der besten aller möglichen Welten streben“, sagte Themokles und bedeutete Antipatros, ihm zu folgen.

Antipatros blickte zurück zu seinen fünf Gefährten, die nun mit verwirrten Gesichtern dastanden. Er hob eine Hand und bedeutete ihnen zu bleiben, während er Themokles durch die Halle folgte, die er so hoffnungsvoll betreten hatte. Er verließ sie voller Verachtung und sah ein Land, das kaum als Zivilisation wiederzuerkennen war.

Als er über die Treppe blickte, sah er links davon ein langes, vergilbtes Gebäude aus rauem Stein, dessen kaum geöffnete Fenster die vage Form zusammengekauerter Körper neben dem nun vertrauten Gestank erkennen ließen. Er hatte es vorhin nicht einmal gesehen, so sehr war er in seiner Aufregung, den König zu treffen, verloren gewesen. Vor jedem kleinen Fenster standen Schreiber und ritzten Notizen in Wachstafeln, tief in Gedanken versunken.

Antipatros eilte Themokles zu einem dieser Fenster voraus und hielt dann inne aus Angst vor dem, was er finden könnte. Als er hindurchblickte, drehte sich ihm der Magen um. Männer, Frauen und Kinder kauerten nackt und abgemagert neben verwesenden Leichen. Ketten klirrten um ihre Handgelenke, immer noch an die leblosen Körper geschlossen. Antipatros wich zurück, unfähig, den Anblick eine weitere Sekunde zu ertragen.

Themokles, der gemächlich auf ihn zukam, verschränkte die Hände hinter seinem Rücken und trug ein zufriedenes Lächeln im Gesicht.

„Wessen sind diese Leute schuldig?“, forderte Antipatros zu wissen.

Themokles runzelte die Stirn und neigte den Kopf.

„Sie sind nicht schuldig. Wir wissen noch nicht, wessen man schuldig sein kann. Unser Herr hat uns in seiner Weisheit erlaubt, sie hier unterzubringen, um die Ungerechtigkeit willkürlicher Bestrafung zu studieren“, sagte Themokles.

„Also erkennt Ihr an, dass dies ungerecht ist!“, sagte Antipatros und deutete auf die Menschen im Inneren.

„Wir vermuten es, ja. Aber wir wissen noch nicht warum, oder ob es mit Sicherheit so ist. Seht jedoch auf die Schreiber. Seht ihr Engagement, wie sie jede Qual, jeden Schrei notieren, jede vergossene Träne zählen, damit wir verstehen können“, Themokles’ Stimme wurde noch stolzer.

„Das kann nicht notwendig sein“, sagte Antipatros.

„Muss ein Chirurg nicht eine Wunde in einen Patienten schneiden, wenn sein Ziel ist, ihn zu heilen? Wir müssen das Leiden im Inneren sehen, damit wir es entfernen können. Wenn wir in der Lage sind, das Elend dieser Seelen, die von Ungerechtigkeit geplagt sind, zu sezieren, werden wir in der Lage sein, es von zukünftigen Generationen zu entfernen“, sagte Themokles.

„Also handelt Ihr jetzt ungerecht, damit Ihr später gerecht sein könnt?“, sagte Antipatros.

„Ihr behauptet weiterhin Ungerechtigkeit, obwohl die Gerechtigkeit noch nicht etabliert ist“, antwortete Themokles, wie ein geduldiger Lehrer, der die Frage eines Schülers klärt.

Antipatros taumelte zurück, das Geräusch der Ketten hallte in seinem Kopf wider. Er überblickte die Länge des Gebäudes, entsetzt über die Gleichgültigkeit der Schreiber, die Notizen über Schmerz machten, als würden sie Vögel katalogisieren. Er entfernte sich vom Palast und bemerkte die leeren Straßen und zerfallenden Gebäude.

„Warum werden diese Wohnungen, Geschäfte und Tempel nicht instand gehalten?“, fragte er.

„Wie helfen diese, unsere edle Sache voranzubringen? Der König behelligt uns nicht mit solcher Trivialität“, erwiderte Themokles, der einige Schritte hinter ihm ging.

Antipatros hörte vor sich Schmerzensschreie. Er eilte über den rissigen Boden und sah einen Mann auf einem Rad aus roter Eiche gestreckt, der Rücken in brutaler Verrenkung gebogen, Seile schnitten in seine Handgelenke und Knöchel. Ein Mann drehte unten eine Kurbel. Jede Umdrehung zog die Glieder weiter, riss und dehnte Sehnen und Knochen.

„Stufe 76“, rief der Mann, als würde er eine Runde in einer Warteschlange markieren, und drehte die Kurbel.

Mehr Schreie.

Ein Kreis von Gelehrten umgab das Rad und machte sich Notizen, die Hände bewegten sich mit Präzision über die Wachstafeln.

„Das kann nicht richtig sein!“, schrie Antipatros.

„Ich neige dazu, zuzustimmen“, sagte Themokles und nahm neben ihm Position ein. „Ich sage voraus, dass dies auch die Schlussfolgerung der Gelehrten sein wird. Eine weitere Sache, die man ausschließen kann.“

„Sicherlich müsst Ihr das nicht sehen, um es zu wissen!“, sagte Antipatros.

„Ah, aber genau deshalb müssen wir es sehen. Die meisten nehmen an, dass sie Dinge wissen, aber das ist es, was ihre Unwissenheit aufrechterhält. Wie erkennen wir einen Fisch, wenn nicht an der Tatsache, dass er nicht an Land gehen kann? Sollen wir annehmen, er wird einen Baum hinaufschlängeln, nur weil wir beobachten, dass die Schlange dies ohne Beine tut? Nein, wir müssen beobachten“, sagte Themokles und fügte eine letzte Notiz hinzu. „Und so beobachten wir.“

„Stufe siebenundsiebzig!“

Die Kurbel drehte sich wieder und dehnte den Mann weiter.

„Unser Herr unterhält die besten Ingenieure, damit sie diese Geräte erschaffen können“, sagte Themokles und winkte mit dem Arm in Richtung des sich windenden Mannes.

Antipatros stürmte davon, verzweifelt auf der Suche nach einem Hoffnungsschimmer. Auf der Straße vor ihm sah er ein Bankett, begleitet von gutaussehenden Männern und schönen Frauen, nackt und gebräunt. Eine Reihe von Wachen umgab einen einzelnen Mann und trennte ihn von den sinnlichen Freuden. Weitere Schreiber saßen in den Wohnungen darüber und beobachteten die Szene unten.

Antipatros trat vor, positionierte sich hinter den Wachen und beobachtete, wie der zitternde Mann auf eine Münze in seiner Hand starrte.

„Wirf!“, rief eine der Wachen.

Als die Münze landete, stieß der Mann einen Seufzer der Erleichterung aus, als die Wachen den Weg zum Festmahl freigaben. Ein anderer Mann wurde von hinter Antipatros in den Kreis gezerrt.

„Wirf!“, sagte dieselbe Wache.

Der Mann zitterte.

„Wirf!“, wiederholte er und stieß den Mann mit seinem Speer an.

Als die Münze landete, versuchte dieser Mann zum Festmahl zu eilen, wurde aber gezerrt und mit Speeren in den Rücken gestochen, die ihn zu einem kleinen Käfig auf der anderen Seite trieben. Die Wachen öffneten den Riegel und warfen ihn hinein. Drei weitere folgten, die angekettete Wölfe auf Armeslänge vor sich herschoben, angestachelt von einem Stab, der in ihren Halsbändern verriegelt war. Die Wachen lösten den Stachel vom Halsband, sobald die Wölfe im Käfig waren, und verriegelten ihn.

„Das ist nicht fair!“, sagte Antipatros, unsicher, warum er immer noch protestierte.

„Ihr fangt an zu verstehen“, sagte Themokles.

Antipatros wanderte durch die Stadt und wurde Zeuge von Schrecken, einer grässlicher als der andere. Themokles erklärte ruhig jede Wunde, jede Demütigung und jeden Schrei als den Preis für das Ausschließen des Schlechten. Mit Ehrfurcht sprechend, lächelte er bei jedem Widerspruch wie über eine Offenbarung für die Zukunft. Antipatros stürmte zurück zum Palast, der Atem schwer, der Puls hämmerte in seinem Schädel. Das makellose Weiß der Stufen verdeckte die blutbefleckten Straßen hinter ihm. Der König lächelte, als Antipatros sich näherte.

„Ihr seid ein Ungeheuer!“, schrie er in Richtung des Podestes.

„Denkt ein Ungeheuer nach? Sucht es Gerechtigkeit?“, fragte der König.

Antipatros stand schweigend da, die Faust geballt.

„Nein. Ich bin kein Ungeheuer. Ich bin der Höchste unter den Menschen. Den menschlichsten Bestrebungen verpflichtet“, dröhnte seine Stimme erneut.

„Der Schlimmste der Menschen“, sagte Antipatros.

„Damit es einen Besten geben kann“, erwiderte der König.

„Zeigt Antipatros und seinen Männern den Weg hinaus“, sagte der König, wandte sich an seine Wachen und dann zurück, „ich glaube, Ihr habt Eure Botschaft für Solon.“

Eine Gruppe von Wachen führte die fünf Gefährten aus der Kammer der Vernunft, eine andere Gruppe marschierte von hinten, um sie zur Mauer zurückzubegleiten. Antipatros’ Herz tobte in seiner Brust, aber er wusste, dass er nur folgen konnte. Diesmal wurden ihnen keine Augenbinden angeboten. Sie wurden gezwungen, das Leid, das sie nicht beenden konnten, den ganzen Weg über mitanzusehen.

Die sechs Männer reisten schweigend zurück, gezeichnet von dem, was sie im Land der vollkommenen Gerechtigkeit gesehen hatten. Sie bewegten sich schnell, begierig darauf, so weit wie möglich wegzukommen. Als sie wieder in Athen waren, war der Gestank nur noch eine verzerrte Erinnerung.

Die Stadt wimmelte von Leben. Die Menschen strömten in und aus den Geschäften und Tavernen und lebten mit kleinen Freuden und kleinen Demütigungen. Musik erfüllte die Straßen. Kinder rannten durch die Agora, stießen gegen Dinge und wirbelten Staub auf. Ein Gefühl der Wärme erfüllte Antipatros, als er Lachen und Streit hörte, Lächeln und finstere Mienen sah, aber nirgends sah er Vollkommenheit.

Antipatros wurde vor Solon gerufen, der in seinem bescheidenen Haus vor einer kleinen Mahlzeit aus Suppe und Brot saß.

„Ich bin froh, dass Ihr zurückgekehrt seid“, sagte Solon. „Ich musste mein Bestes tun, um auf mein Herz zu hören. Sagt mir, was habt Ihr über die Gerechtigkeit gelernt?“

Antipatros hielt inne und atmete langsam aus, bevor er antwortete.

„Dies weiß ich: Ihre Suche kann nicht allein im Geiste stattfinden“, antwortete er.

„Aber ich weiß immer noch nicht, was Gerechtigkeit ist“, fügte Solon hinzu und legte seinen Löffel in seine Schale.

„Und dieses Nichtwissen ist der Grund, warum Ihr bereits erfolgreich seid“, sagte Antipatros.

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Alex Goldberg ist ein bildender Künstler, Autor und Projektmanager aus Baltimore, dessen kreative Arbeit die Grenzen von Sprache, Vernunft und Vorstellungskraft erforscht. Er schöpft aus Philosophie, kosmischem Horror, Religion und Surrealismus, um Fragen nach Wahrheit und Sinn zu untersuchen. Ob durch Schreiben oder visuelle Kunst, seine Arbeit sucht nach universellen Denkmustern und Bildern, die über Kulturen und Zeiten hinweg Resonanz finden. Mehr von seiner Kunst finden Sie auf www.alexgoldbergart.com.

Liebe Freundinnen und Freunde von Daily Philosophy,

ich freue mich sehr, dass die deutsche Ausgabe von Daily Philosophy bereits einige Leser und Unterstützer gefunden hat!

Um irgendwann zur englischen Version aufzuschließen, werde ich hier etwas häufiger posten müssen, damit wir nicht nur den wöchentlichen Artikel aus der englischen Ausgabe erhalten, sondern mit der Zeit auch einen guten Teil der vergangenen Artikel, die dort erschienen sind. Ich hoffe also, dass Sie nichts dagegen haben, wenn ich Ihnen für eine Weile zwei Artikel pro Woche schicke.

Wenn Sie das Gefühl haben, dass es zu viel zu lesen ist, machen Sie sich keine Sorgen. Löschen Sie einfach die Beiträge, für die Sie keine Zeit haben, und lesen Sie nur, was Sie interessiert. Wenn Sie später einen der gelöschten Beiträge noch einmal lesen möchten, können Sie dies jederzeit auf der Website tun, wo Sie alle vergangenen Beiträge finden:

Daily Philosophy auf Deutsch

Die deutsche Seite von Daily Philosophy, dem interessantesten Philosophie-Magazin online. Jeden Tag eine neue Perspektive.

Von Dr Andreas Matthias

Ich möchte auch alle deutschsprachigen Autoren, die einen Beitrag leisten möchten, einladen, mir ihre Artikel an host@daily-philosophy.com zu schicken. Ich freue mich immer darauf, mir neue Artikel und neue Autoren anzusehen. Sie können Ihren Artikel auf Deutsch einreichen, und ich werde ihn ins Englische übersetzen lassen und auf beiden Seiten, der deutschen und der englischen, veröffentlichen.

Und nun heißen wir Dr. Shah willkommen, mit einem faszinierenden Artikel über die Möglichkeit eines zukünftigen Gesellschaftsvertrags auf dem Mars.

— Andy

Roter Staub und erste Prinzipien – Gilt politische Philosophie auf dem Mars?

Von Syed W H Shah

Stellen Sie sich Folgendes vor: eine Zukunft, in der die ersten 5.000 Menschen Fuß auf die rostigen Ebenen des Mars setzen, nicht als neugierige Touristen, sondern als entschlossene Siedler. Die Erde fühlt sich wie eine ferne Erinnerung an – sowohl in Bezug auf die Entfernung als auch auf die Emotionen. Die Kommunikation ist langsam, Versorgungsschiffe kommen nur zweimal im Jahr, und das Überleben hängt vollständig von der Zusammenarbeit ab. Haben in diesem unerforschten Gebiet die politischen Ideen, die wir von der Erde mitgebracht haben, noch einen Sinn? Oder ist es an der Zeit, alles von Grund auf neu zu überdenken?

Dies ist nicht nur ein Gedankenexperiment; es ist ein echtes philosophisches Rätsel: Können die politischen Philosophien, die auf der Erde unter völlig anderen Umständen entwickelt wurden, wirklich auf das Leben auf dem Mars angewendet werden?

Die politische Philosophie hat sich lange mit Fragen über den Naturzustand, den Gesellschaftsvertrag, Gerechtigkeit, Autorität und Freiheit im Kontext von Gesellschaften auf der Erde auseinandergesetzt – einer Heimat für Milliarden, geprägt von Jahrhunderten der Geschichte und verwoben in kulturelle, wirtschaftliche und ökologische Komplexitäten. Der Mars bietet eine deutlich andere Kulisse. Er reduziert die Menschheit auf ihren Kern und bildet eine kleine, verletzliche Gemeinschaft, deren Überleben von Technologie, Vertrauen und einem fragilen Gleichgewicht aus Kooperation und Autorität abhängt. Diese Bedingungen drängen uns dazu, die politische Philosophie nicht nur als abstrakte Theorie, sondern als praktischen Fahrplan neu zu betrachten.

Überleben zuerst: Hobbes, Locke und Mill

Auf dem Mars sind lebenswichtige Dinge wie Sauerstoff, Nahrung und Wasser nicht nur „nice-to-haves“; sie sind für das Leben unerlässlich. John Lockes [1] Ideen über natürliche Rechte: Leben, Freiheit und Eigentum beginnen, mit unseren Verantwortlichkeiten zu verschmelzen. Wenn jemand sich weigert, die Lebenserhaltungssysteme zu reparieren, ist das nicht nur eine Frage der persönlichen Freiheit; es ist ein ernsthaftes Risiko für das Überleben aller. Locke glaubte, dass die bürgerliche Gesellschaft existiert, um diese Rechte zu schützen, aber auf dem Mars werden Rechte und Pflichten ein und dasselbe. Man kann keinen Eigentumsanspruch auf Besitz erheben, ohne sich auch an der Pflege der empfindlichen Umgebung zu beteiligen, die ihn ermöglicht.

John Stuart Mills [2] Schadensprinzip, das die Einschränkung der Freiheit zur Verhinderung von Schaden erlaubt, gewinnt eine völlig neue Bedeutung. Auf der Erde mag die Entscheidung, sich nicht impfen zu lassen, andere im Laufe der Zeit gefährden; auf dem Mars könnte die Vernachlässigung der Reparatur eines Sauerstoffventils die gesamte Habitat in nur wenigen Stunden gefährden. Die marsianische Umgebung treibt Mills Prinzip an seine Grenzen und verlangt, dass fast jede Handlung auf ihre potenziellen Auswirkungen auf die Gemeinschaft bewertet wird.

Thomas Hobbes’ [3] Ansicht vom Leben im Naturzustand als „garstig, brutal und kurz“ klingt in diesem Kontext wahr. Die raue Mars-Umgebung könnte Siedler dazu zwingen, zumindest anfangs eine starke Führung zu akzeptieren, um Chaos zu vermeiden und das Überleben zu sichern. Ein Regierungsorgan oder ein Rat könnte erhebliche Macht innehaben, gerechtfertigt durch die ständige Gefahr der Auslöschung. Hobbes erinnert uns jedoch auch daran, dass Autorität freiwillig angenommen werden muss, als Teil eines aus der Notwendigkeit heraus geschlossenen Gesellschaftsvertrags. Sobald Stabilität erreicht ist, wird Lockes Fokus auf Zustimmung und Freiheit wieder ins Spiel kommen und die Siedler zur Selbstbestimmung drängen.

In der Praxis bedeutet dies, dass die frühe Regierungsführung auf dem Mars wie ein technokratisches Notfallsystem aussehen könnte, aber sobald das Überleben weniger ein täglicher Kampf ist, wird der Drang nach inklusiveren Systemen wachsen. Das Gleichgewicht zwischen Hobbes’ Notwendigkeit, Lockes Zustimmung und Mills Schadensprinzip verdeutlicht die zentrale Herausforderung des Lebens auf dem Mars: Überleben erfordert gewisse Grenzen, aber diese Grenzen dürfen das Bedürfnis nach Freiheit nicht überschatten.

Gemeinschaft bilden: Rousseau und Arendt

Jean-Jacques Rousseau [4] liefert eine faszinierende Verbindung zwischen Überleben und Freiheit. Er glaubte, dass wahre Freiheit nicht nur darin besteht, zu tun, was immer wir wollen; es geht darum, Gesetzen zu folgen, die wir mitgestalten – dem allgemeinen Willen. Auf dem Mars, wo die Ressourcen begrenzt sind und Teamarbeit unerlässlich ist, werden Rousseaus Ideen unglaublich wichtig. Die Siedler müssen sich als Mitgestalter der Regeln sehen, die ihre individuellen Bedürfnisse mit dem Überleben der Gruppe in Einklang bringen.

Diese Idee des allgemeinen Willens hilft auch, die Lücke zwischen Fachwissen und Demokratie zu schließen. Wenn es um Entscheidungen über die Sauerstoffverteilung oder den Bau von Habitaten geht, können wir das nicht einfach den Experten überlassen, zumal diese Entscheidungen das Leben aller beeinflussen. Rousseau würde argumentieren, dass diese Regeln nur dann Legitimität erlangen, wenn sie den kollektiven Willen der Kolonie widerspiegeln, anstatt von einigen wenigen diktiert zu werden.

Andererseits erinnert uns Hannah Arendt [5] daran, dass Politik nicht nur aus Regeln besteht; es geht auch darum, Räume für Freiheit zu schaffen. Ihre Idee des „Raums des Erscheinens“ unterstreicht unser Bedürfnis nach einem öffentlichen Bereich, in dem Menschen zusammenkommen können, um zu handeln und zu sprechen. Für Arendt ist bloßes Überleben ohne politisches Engagement nur Existenz; um wirklich menschlich zu sein, brauchen wir Räume für Diskussion, Kreativität und Anerkennung.

Die Herausforderung auf dem Mars besteht darin, dass das Überleben oft Schweigen, Gehorsam und Ordnung erfordert. Wenn die Siedler jedoch keine Arendt’schen Räume – wie Foren, Räte und Versammlungen – fördern, riskieren sie, genau die Menschlichkeit zu verlieren, die sie zu schützen suchen. Arendt fordert uns auf zu überlegen: Können wir Habitate auf dem Mars nicht nur als Lebenserhaltungssysteme entwerfen, sondern auch als Orte für Dialog, Beratung und öffentliches Handeln? Nur dann kann der Mars vermeiden, zu einem technokratischen Gefängnis zu werden, das als Kolonie getarnt ist.

Autorität und ihre Grenzen: Platon und Popper

In den frühen Tagen des Mars wird die Führung wahrscheinlich in den Händen von Ingenieuren, Biologen und anderen Spezialisten liegen. Platons [6] Konzept der Philosophenkönige, weiser Herrscher, deren Wissen Ordnung sichert, fühlt sich hier besonders relevant an. So wie Platons ideale Stadt auf Weisheit zur Führung angewiesen war, könnte eine Marskolonie Führer benötigen, die technisches Fachwissen mit einem starken moralischen Kompass verbinden. Schließlich ist ein schlecht konzipiertes Sauerstoffsystem nicht nur ein technischer Fehler; es könnte zu einer politischen Katastrophe führen.

Platon warnte jedoch davor, dass Herrscher in die Tyrannei abgleiten könnten. Allein das Wissen zu haben, garantiert keine Gerechtigkeit. Eine Gesellschaft, die sich vollständig auf Experten verlässt, riskiert die Schaffung einer abgehobenen Elite, die den Kontakt zu den Menschen, die sie regiert, verliert.

Hier kommt Karl Popper [7] ins Spiel, der als notwendiges Gegengewicht dient. Sein Eintreten für die „offene Gesellschaft“ betont, dass politische Systeme Kritik, Korrektur und Wandel akzeptieren müssen. Auf dem Mars wird es eine starke Versuchung geben, im Namen der Effizienz abweichende Meinungen zu unterdrücken. Popper warnt, dass genau so geschlossene Gesellschaften entstehen, die es zulassen, dass Fehler unangefochten bleiben.

Für den Mars ist diese Spannung klar: Während demokratische Prozesse langsam erscheinen mögen, könnte ihre Unterdrückung zu Entfremdung und Rebellion führen. Daher muss ein nachhaltiges Regierungsmodell für den Mars Platons Wertschätzung für Weisheit mit Poppers Aufruf zur Offenheit verbinden und Rechenschaftsmechanismen selbst in Krisenzeiten etablieren.

Gerechtigkeit und Menschenwürde: Rawls und Sen

Sobald eine Regierungsform etabliert ist, beginnen wir, uns mit tieferen Fragen der Gerechtigkeit auseinanderzusetzen. John Rawls’ [8] Konzept des „Schleiers des Nichtwissens“ dient als Leitprinzip: Bei der Schaffung von Gesetzen sollten die Siedler so handeln, als hätten sie keine Ahnung von ihrer zukünftigen Rolle in der Gesellschaft, um Fairness für die Schwächsten zu gewährleisten. Wenn wir an den Mars denken, bedeutet das, Institutionen zu schaffen, die nicht die ersten ankommenden Ingenieure gegenüber späteren Einwanderern oder eine Gruppe von Siedlern gegenüber einer anderen bevorzugen. Wenn Ressourcen wie Sauerstoff, Wasser oder Nahrung gehortet werden, könnten wir erleben, wie Ungleichheit in Konflikte eskaliert.

Amartya Sen [9] geht noch einen Schritt weiter, indem er sich auf „Capabilities“ (Verwirklichungschancen) konzentriert, die echten Freiheiten, die dem Leben seinen Sinn geben. Nur mit Sauerstoff und Kalorien zu überleben, ist nicht genug. Eine gerechte Marsgesellschaft muss die Siedler befähigen, zu lernen, zu schaffen und zu gedeihen. Bildung, Gesundheit und soziales Engagement sind genauso entscheidend wie die Ingenieurskunst. Sens Perspektive erinnert uns daran, dass ein Leben ohne Würde nur ein halbes Leben ist.

Nehmen wir zum Beispiel die Verteilung begrenzter Energieressourcen. Ein Rawls’scher Ansatz würde für den gleichen Zugang zu Grundstrom für Heizung und Beleuchtung plädieren. Eine Sen’sche Sichtweise würde hingegen auf Investitionen in Kommunikationssysteme drängen, die für Bildung und demokratische Teilhabe unerlässlich sind – Verwirklichungschancen, die für das menschliche Gedeihen selbst in einer fremden Umgebung wesentlich sind.

Freiheit, Macht & Wachsamkeit: Sartre und Foucault

Jean-Paul Sartre [10] lehrt uns, dass Freiheit uns nicht gegeben wird; sie ist etwas, das wir durch unsere Entscheidungen schmieden. Selbst in den schwierigsten Situationen sind es unsere Handlungen, die definieren, wer wir sind. Wenn die Marssiedler ankommen, werden sie nicht einfach bestehende politische Systeme übernehmen; sie werden sie aktiv mit jeder Entscheidung über Kooperation, Fairness und Regierungsführung formen. Die Essenz der existenziellen Freiheit wird selbst auf dem Mars unausweichlich sein.

Auf der anderen Seite warnt uns Michel Foucault [11], dass Macht oft in den von uns geschaffenen Rahmenbedingungen lauert. Denken Sie darüber nach: Überwachungssysteme, die den Sauerstoffverbrauch verfolgen, biometrische Scans zur Sicherheit und die ständige Aufzeichnung von Aufgaben – diese mögen als notwendige Werkzeuge zum Überleben beginnen, können sich aber schnell in Instrumente der Kontrolle verwandeln. Auf dem Mars könnte die Unterscheidung zwischen Disziplin und Herrschaft gefährlich unklar werden.

Foucault drängt uns, wachsam zu bleiben: Wer behält die Verantwortlichen im Auge? Wie können wir Systeme schaffen, die schützen, ohne zu ersticken? Der Mars erfordert nicht nur technologische Fortschritte, sondern auch innovatives politisches Denken, um sicherzustellen, dass unsere Sicherheitsmaßnahmen nicht zu unsichtbaren Fesseln werden.

Das Martian Mindset: Ein Ingenieurparadigma

Philosophie allein wird nicht ausreichen, wenn es darum geht, sich auf das Leben auf dem Mars vorzubereiten. Das Projekt „Martian Mindset“ [12] der Universität Bremen stellt einen bahnbrechenden Ansatz für Produktion und Überleben unter extremer Knappheit vor. Es geht nicht nur um Psychologie; es ist ein umfassender interdisziplinärer Rahmen, der Ingenieurwissenschaften, Materialwissenschaften, Robotik, Astrobiologie und menschliche Faktoren miteinander verwebt.

Im Kern des Martian Mindset stehen vier entscheidende Knappheiten, die das Leben auf dem Mars prägen werden: Materialien, Energie, Arbeitskraft und Information. Dieser knappheitsgetriebene Ansatz zwingt uns, neu zu überdenken, wie Gesellschaften Ressourcen beschaffen, verarbeiten und betreiben. Was wir erhalten, ist ein Modell, das nicht nur für den Mars anwendbar ist, sondern auch für den grünen Wandel auf der Erde relevant ist.

Sourcing (Beschaffung): Forscher entwickeln innovative (bio-)elektrochemische Techniken, um Metalle, Kunststoffe und Sauerstoff aus minderwertigem Mars-Regolith zu gewinnen – ohne auf fossile Brennstoffe zurückzugreifen. Auf dem Mars wird Abfall zu Rohstoff. Dieses Konzept könnte auch das Recycling und Ressourcenmanagement auf der Erde revolutionieren.

Processing (Verarbeitung): Niedrigenergie-Produktionssysteme müssen Teile liefern, die „gut genug“ sind: die Verunreinigungen tolerieren können. Hier haben Flexibilität und Effizienz Vorrang vor Perfektion. Diese „gut genug“-Mentalität stellt unsere irdische Besessenheit von makellosen Konsumgütern in Frage und lenkt uns hin zu Widerstandsfähigkeit und Praktikabilität.

Operating (Betrieb): Mensch-Roboter-Teams spielen eine entscheidende Rolle. Die Produktion muss angesichts von Unsicherheiten anpassungsfähig sein und begrenzte Daten sowie ferngesteuerte Systeme nutzen, die dennoch eine gewisse Autonomie ermöglichen. Simulationen mit digitalen Zwillingen und datengesteuerte Kontrollmethoden helfen bei Echtzeitentscheidungen und stellen sicher, dass wir uns in Umgebungen anpassen können, in denen Fehler fatale Folgen haben können.

Um diese Ideen zu testen, baut die Demonstrator-Anlage in Bremen reale marsähnliche Produktionssysteme auf, wie zum Beispiel die Herstellung eines Rover-Rades ausschließlich durch knappheitsgetriebene Methoden. Dies dient nicht nur als Machbarkeitsnachweis für den Mars, sondern auch als Vorlage für eine nachhaltige Industrie auf der Erde, wo Ressourcenverknappung und Klimawandel uns zwingen, unsere Produktionsweisen zu überdenken.

Andere Arbeitsgruppen schlagen die Brücke zwischen Philosophie und Ingenieurwissenschaften und konzentrieren sich auf die digitale Modellierung von Produktionsprozessen.

Fazit: Der Mars als Spiegel

Der Mars wirft einige uralte philosophische Fragen auf. Um zu überleben, brauchen wir Autorität, aber um wirklich frei zu sein, brauchen wir eine Stimme. Während Fachwissen uns schützen kann, hängt Legitimität von Zustimmung ab. Gesetze sollten das Leben schützen, aber sie müssen auch Würde und Gerechtigkeit wahren. Das Mars-Experiment zeigt uns, dass politische Philosophie nicht nur ein Relikt der Vergangenheit, sondern absolut lebenswichtig ist.

Wenn wir Hobbes’ Realismus mit Lockes Betonung der Rechte, Rousseaus Idee des allgemeinen Willens mit Arendts Konzept des öffentlichen Raums, Platons Weisheit mit Poppers Offenheit, Rawls’ Gerechtigkeitsbegriff mit Sens Fokus auf Verwirklichungschancen und Sartres Freiheitsidee mit Foucaults Wachsamkeit verbinden können, dann kann der Mars vielleicht die Fehler vermeiden, die wir auf der Erde gemacht haben.

Das Martian Mindset erweitert diese Vision. Durch die Verbindung von ingenieurtechnischer Innovation mit interdisziplinärer Zusammenarbeit verankert es die Philosophie in der realen Anwendung. Der Mars fordert uns heraus, uns Knappheit, gegenseitiger Abhängigkeit und Zerbrechlichkeit zu stellen – und inspiriert uns gleichzeitig, Gesellschaften zu schaffen, die widerstandsfähig, gerecht und frei sind.

Der rote Staub ist nicht nur eine leere Leinwand. Er ist durchdrungen von menschlichen Hoffnungen, Ängsten und Träumen. Unsere Mission ist nicht nur, unter fremden Himmeln zu überleben; es geht darum, eine Gesellschaft zu schaffen, die von Anfang an Freiheit, Gerechtigkeit und Würde respektiert. Auf diese Weise verwandelt sich der Mars von der nächsten Grenze der Menschheit in ihr tiefgreifendstes philosophisches Experiment.

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Dr. Syed Waqar Hussain Shah ist Dozent für Chemie an der Hazara University Mansehra, Pakistan. Seine Forschung konzentriert sich auf die Nutzung nicht-kovalenter Wechselwirkungen zur Entwicklung umweltfreundlicher Materialien und Prozesse, die Medizin, Umwelt, Industrie und Energie beeinflussen können. Dr. Shah hat eine tiefe Wertschätzung für Kunst und Philosophie. Er ist besonders fasziniert davon, wie sich diese Disziplinen auf unserer Reise zum Leben auf dem Mars entwickeln könnten.

Referenzen

[1] Locke, J. Two Treatises of Government; Laslett, P., Ed.; University of Cambridge, 1988.
[2] Mill, J. S. On Liberty, Kitchener.; Batoche Books Limited, Canada, 2001.
[3] Thomas Hobbes. Leviathan; Richard Tuck, Ed.; Cambridge University Press, 1996.
[4] Rousseau, J.-J. The Social Contract; Bennett Jonathan, Ed.; Oxford University Press, 2017.
[5] Arendt, H. The Human Condition; Canovan, M., Ed.; The University of Chicago Press, 1998.
[6] Plato. The republic, Translated By Tom Griffith, Geuss, Ray.; G.R. F. Ferrari, Ed.; Cambridge University Press, 2019.
[7] Popper, K. The Open Society and its Enemies: The Spell of Plato; George Routledge & Sons, Ltd. UK, 1947.
[8] John Rawls. A Theory of Justice, Revised.; Harvard University Press., 1999.
[9] Sen, A. Develeopment as Freedom; Alfred A. Knopf, Inc., New York, 1995.
[10] Sartre, J.-P. In Existentialism from Dostoevsky to Satre; W. Kaufman, Ed.; Meridian Publishing Company, 1989.
[11] Michel Foucault. Discipline and Punish (Translated from French by Alan Sheridan), 2nd ed.; Vintage Book, 1991.
[12] Bremen University. The Martian Mindset .

1.

Es wird oft als selbstverständlich angesehen, dass Liebe, wo sie existiert, ein primäres Merkmal der Beziehung zwischen Menschen ist. Keine weiteren Eigenschaften oder Bedingungen müssen in der gesamten Beziehung vorhanden sein, damit gesagt werden kann, dass die Beziehung eine der Liebe ist. Dieser Aufsatz wird diese Behauptung bestreiten. Ich werde argumentieren, dass Respekt eine notwendige Bedingung für Liebe ist. Zuerst Respekt, dann Liebe. Der Aufsatz befasst sich ausschließlich mit der Beziehung zwischen Erwachsenen.

Dies ist ein Aufsatz der philosophischen Begriffspsychologie. Das heißt, er befasst sich damit, was logisch aus der Bedeutung bestimmter Begriffe folgt. Es handelt sich nicht um eine empirische Betrachtung der Liebe, die die Suche nach faktischen Belegen in der Welt beinhalten würde.

Unter Liebe wird hier die Haltung verstanden, bei der Gedanken und Handlungen dazu führen, jemanden in hohem Maße wertzuschätzen und für ihn zu sorgen, und zwar über das hinaus, was normalerweise für die Art und Weise gelten würde, wie man einen anderen Menschen betrachtet und behandelt. Es geht nicht um sexuell-romantische Liebe – obwohl auch hierfür aus dem Gesagten Überlegungen gezogen werden können –, sondern vielmehr um eine reife Liebe, die frei von solchen Erwägungen ist.

2.

Zunächst einmal sprechen wir nicht von bedingungsloser Liebe. Definitionsgemäß erfordert bedingungslose Liebe keine Bedingungen. Man liebt jemanden, egal was passiert, und damit hat es sich. Dies wird oft als ein Ideal der Liebe angesehen, als etwas Seltenes und Kostbares. Bedingungslose Liebe sollte jedoch bestenfalls nicht als ein Höhepunkt der Liebe auf einer gleitenden Skala von Liebesgraden betrachtet werden, sondern als eine gänzlich andere Art von Beziehung als die bedingte Liebe. Bedingungslose Liebe ist die Art von Liebe, die am offensichtlichsten zwischen Eltern und Kind bestehen kann. Solche Liebe kann sich je nach Charakter der liebenden Person auf verschiedene Weisen manifestieren. Die Liebe ist unabhängig von den guten und schlechten Eigenschaften der geliebten Person vorhanden, was nicht bedeutet, dass man sich dieser Eigenschaften nicht bewusst sein kann. Sie ist, wenn man so will, unerschütterlich. Dies mag, wie wir anmerken können, erklären, warum wir, wenn unsere Eltern sterben und wir zu Waisen werden, einen so großen Verlust und ein gewisses Maß an Unsicherheit empfinden, ein Gefühl, als würde uns der feste Boden unter den Füßen weggezogen. Bedingungslose Liebe erfordert nicht, oder sollte nicht erfordern, dass man ein Sklave der anderen Person ist und ihre Gebote, was sie will, absolut erfüllt, sondern vielmehr, dass man niemals aufgibt, das Beste für sie zu wollen, unabhängig davon, was sie sagt und tut. Man nimmt ihre Bedürfnisse ernst, selbst wenn das nicht unbedingt das ist, was diese Person will. Solche Liebe kann sich auf allerlei Weisen manifestieren und kann eine breite Palette von Verbindungen zu einer Person beinhalten, aber sie ist immer da.

3.

Nein, was uns hier beschäftigt, ist die bedingte Liebe.

Manche behaupten, dass sie in gewissem Sinne die einzig wahre Liebe ist, gerade weil ihr Wert daraus entsteht, dass sie frei und aus freien Stücken gegeben wird. Aber hier gibt es ein Paradox. Wenn jemand sagt, er liebe jemanden, möchte der Geliebte sich dieser Liebe sicher und nicht von einer Liste von Wenn und Aber geplagt sein, so dass die Liebe aufhört, wenn diese nicht erfüllt werden oder nicht mehr zutreffen. Wenn die Liebe andererseits aber eine bedingungslose ist, könnte man sich fragen, worin ihr Wert liegt, denn ihre Anwesenheit leitet sich nicht aus einem Akt der Wahl ab, der auf den eigenen Eigenschaften beruht, sondern ist vielmehr ein unüberlegter Reflex. Wir wollen, dass die Liebe ein Ergebnis der Art von Person ist, die wir sind, und doch wollen wir, dass sie bedingungslos ist und nicht davon abhängt, dass diese Eigenschaften — die uns zu der Person machen, die wir sind — dieselben bleiben. Die Liebe wandelt sich nicht, wo sie Wandel findet‘.¹ Dieses scheinbare Paradox wird von Jean-Paul Sartre gut untersucht, wo er es zusammenfasst, indem er über den Geliebten sagt: ‚Er will von einer Freiheit geliebt werden, fordert aber, daß diese Freiheit als Freiheit nicht mehr frei sei.‘.² Dies ist jedoch eine andere Diskussion als die hiesige und wird daher vorerst beiseite gelassen.

4.

Nun mag es verschiedene Bedingungen geben, die für die Liebe zu jemandem gelten, sowohl negative als auch positive. Es könnte sein, dass man unfähig ist, jemanden zu lieben, der einem gegenüber irgendein Maß an Gewalt oder Aggression gezeigt hat. Man mag es leicht finden, jemanden zu lieben, der witzig ist, und schwer, jemanden zu lieben, der langweilig ist. Man mag es besonders schwer finden, jemanden zu lieben oder weiterhin zu lieben, der am Ende keine Fürsorge oder kein Interesse an einem zu zeigen scheint. Selbst in Fällen unerwiderter Liebe mag die liebende Person glauben, dass die andere Person sie liebt, auch wenn sie keine Anzeichen dafür zeigt, vielleicht sogar das Gegenteil. Liebe kann einen für die wahre Natur des Geliebten blind machen und ein Bild von ihm heraufbeschwören, das der Realität tatsächlich nicht entspricht.

Es ist äußerst schwierig, allgemeingültige Bedingungen festzulegen, die Liebe hervorrufen oder verhindern.³ Das liegt zum Teil daran, dass Liebe, wie ein sinnerfülltes Leben, zutiefst vom besonderen Charakter und den Empfindungen des Individuums bis in die feinsten Details und Nuancen bestimmt wird.⁴ Wir können also die Betrachtung verschiedener Bedingungen für bedingte Liebe beiseite lassen und lediglich feststellen, dass es Bedingungen gibt und dass sie in ihrer Art unzählig variieren. Außer einer.

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5.

Diese eine Bedingung ist Respekt. Dieser Begriff des Respekts hat Kants Kategorischen Imperativ im Mittelpunkt, nämlich jemanden niemals bloß als Mittel, sondern immer auch als Zweck zu behandeln.⁵ Die Anwendung dieser Maxime des Respekts vor Personen auf die Liebe ist ein besonderer Fall einer allgemeineren, ja universellen Anwendung der Maxime, die die notwendigen und hinreichenden Bedingungen dafür angibt, etwas als eine Person zu behandeln.

Es ist wichtig anzumerken, dass die Maxime nicht besagt, dass man jemanden nicht als Mittel behandeln sollte, sondern dass man jemanden nicht bloß (manchmal übersetzt als ‚einfach‘) als Mittel, sondern auch als Zweck behandeln sollte. Jemanden (andere) niemals als Mittel zu behandeln, würde das Leben unmöglich machen. Es würde es zum Beispiel unmöglich machen, ein Taxi zu nehmen, und darüber hinaus für den Taxifahrer, einen irgendwohin zu fahren. Was die Maxime ausschloss, ist, jemanden wie eine Sache zu behandeln, ein bloßes Mittel, ohne Rücksicht auf ihn als einen Zweck zu nehmen — einen Zweck, der Respekt verdient.

Es mag zunächst seltsam erscheinen, da die Bedeutung des Begriffs ‚Respekt‘ Vorstellungen von unterwürfigem Verbeugen vor jemandem oder von ehrfürchtiger Scheu hervorrufen kann. Das ist hier nicht gemeint.

Gemeint ist eine Form des Respekts, die eine Bedingung, man könnte sagen ein begrifflicher Vorläufer, der eigentlichen Liebe ist. Um jemanden wirklich als Person zu lieben, muss man ihn zuerst in dem Sinne respektieren, dass man die Person als Person wertschätzt und nicht denkt, man könne sich rücksichtslos über ihren Willen, ihre Wünsche und Sehnsüchte hinwegsetzen. Ja wir müssen diese sogar voll berücksichtigen, auch wenn wir vielleicht nicht wissen, was sie sind. Kurz gesagt, man darf die Autonomie des Anderen als menschliches Wesen nicht missachten, sondern muss sie positiv berücksichtigen. Denn andernfalls käme es dem gleich, den Anderen wie eine Sache zu behandeln. Was auch immer man dann gegenüber der anderen Person tut, selbst wenn es ihr zugutekommt, kann nicht aus Liebe zu einer Person geschehen, denn man hat ihr nicht zuerst den Respekt gezeigt, der erforderlich ist, damit die Liebe eine Person zum Objekt hat. Man mag sagen, man kann tatsächlich eine Sache lieben. Das mag sein. Aber man würde die Sache nicht als Person lieben. Den Willen von jemandem, seine Autonomie, zu missachten, bedeutet, die notwendigen und hinreichenden Bedingungen dafür zu beseitigen, dass jemand eine Person ist, und so kann alles, was man dann gegenüber dieser Person tut, nicht auf Liebe zu ihr als Person hinauslaufen. Den Willen von jemandem zu missachten ist nicht dasselbe wie manchmal gegen seinen Willen zu handeln oder auch mit seinem Willen übereinzustimmen; es bedeutet vielmehr, ihn so zu behandeln, als hätte er überhaupt keinen Willen, keinen Willen, der beachtet werden müsste, keinen Willen, der berücksichtigt oder nicht berücksichtigt werden müsste; somit behandelt man jemanden wie eine bloße Sache. Man behandelt dann eine Person wie einen Tisch oder einen Stuhl. Es ist in der Tat bemerkenswert, dass, ob man jemandem Gutes oder Schlechtes tut, man ihn gleichermaßen nicht als Person behandelt, wenn man ihn nicht in dem hier angegebenen Sinne respektiert.

Um jemanden also wirklich zu lieben, muss man ihn zuerst respektieren. Das bedeutet Respekt davor, dass er einen Willen hat, der sich in dem widerspiegelt, was er wertschätzt, und auch Respekt vor seinen Wünschen und Sehnsüchten. Wenn man nicht weiß, was diese sind, kann man sie hypothetisch respektieren, das heißt, dass man nimmt an, dass der Andere seine Wünsche und Sehnsüchte haben wird, über die man sich nicht rücksichtslos hinwegsetzen kann und die ganz spezifisch für diese Person sein können. Grob gesagt könnte man sagen, man sollte andere nicht so behandeln, als hätten sie keine Pläne. Auf diese Weise liebt man die Person als die Person, die sie ist. Liebe auf dieser Grundlage bedeutet nicht nur ein überschwängliches Ausströmen von Gefühlen gegenüber jemandem, sondern vielmehr einen Wunsch nach Fürsorge und dem Besten für diese Person, basierend auf einer Berücksichtigung dessen, was sie will und denkt, ihrer Werte und Prioritäten, nicht nur auf dem, was die Person, die sie vermeintlich liebt, will oder wünscht.

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Dr. John Shand ist Gastwissenschaftler (Visiting Fellow) für Philosophie an der Open University. Er studierte Philosophie an der University of Manchester und am King’s College, University of Cambridge. Er hat in Cambridge, Manchester und an der Open University gelehrt. Als Autor zahlreicher Artikel, Rezensionen und herausgegebener Bücher gehören zu seinen eigenen Büchern Arguing Well (London: Routledge, 2000) und Philosophy and Philosophers: An Introduction to Western Philosophy, 2. Auflage (London: Routledge, 2014).

Kontaktinformationen:

• Dr John Shand, The Open University, Walton Hall, Milton Keynes, Buckinghamshire, MK7 6AA, United Kingdom.

• https://open.academia.edu/JohnShand

• http://fass.open.ac.uk/philosophy/people

Anmerkungen

1. William Shakespeare, Sonett 116. ↩

2. Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness [1943] (Übers. Hazel Barns, Einl. Mary Warnock, Methuen & Co Ltd, 1977, Kapitel Drei, ‘Concrete Relations With Others’, § I ‘First Attitudes Towards Others: Love, Language, Masochism’, S. 367. [Die deutsche Standardübersetzung des Zitats lautet: ‚Er will von einer Freiheit geliebt werden, fordert aber, daß diese Freiheit als Freiheit nicht mehr frei sei.‘ Aus: Das Sein und das Nichts]). ↩

3. Siehe das Gedicht von Kingsley Amis, ‘Three Scenarios: I -- Reasons’. Collected Poems 1944-1979 (Hutchinson & Co, 1979) S. 126-127. ↩

4. Siehe John Shand, ‘No such thing as the good-life: A critique and plea for ignorance’, Journal of Philosophy of Life Vol.8, No.2 (Juli 2018): 48-64 und ‘A Meaningful Life’, in Human Affairs, Band 29, Ausgabe 4 (Okt 2019). ↩

5. Dies ist die zweite Formulierung des Kategorischen Imperativs als Achtung vor der Würde der Person. Kants Kategorischer Imperativ, verstanden durch die Zweck-an-sich-Formel oder die Achtung vor der Würde der Person, lautet: ‚Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.’ [’Act so that you treat humanity, whether in your own person or in the person of any other, always as an end and never merely as a means’.] Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Zweiter Abschnitt, AA 4:429. 9-12. Es wird manchmal behauptet, dass Kants Kategorischer Imperativ ‚leer‘ sei, insofern man aus ihm keine spezifischen Pflichten ableiten oder Maximen als unzulässig verbieten könne. Dass dies ein Fehler ist, habe ich an anderer Stelle argumentiert. Siehe, ‘Kant, Respect, and Hypothetical Acts’, in Philosophy Band 90, Ausgabe 03, Juli 2015, S. 505-518. ↩

Wenn Sie sich schon eine Weile mit Philosophie beschäftigt haben, sind Sie wahrscheinlich schon auf das ontologische Argument für die Existenz Gottes gestoßen. Dieses Argument versucht zu zeigen, dass die Existenz Gottes notwendigerweise aus dem Wesen Gottes folgt. Mit anderen Worten: Angesichts der Natur Gottes ist es unmöglich, dass er nicht existiert. Aber wussten Sie, dass dieselbe Argumentation verwendet werden kann, um die Nicht-Existenz des Teufels zu beweisen? Zumindest, wenn wir bestimmte Annahmen über den Teufel treffen – die wichtigste davon ist, dass der Teufel das absolut Schlimmste ist, was man sich vorstellen kann. Schauen wir uns einmal an, warum einige Philosophen denken, dass der Beweis der Existenz Gottes auch die Existenz des Teufels widerlegen könnte.

Das ontologische Argument für Gott

Der heilige Anselm von Canterbury war für die früheste Form des ontologischen Arguments verantwortlich. In seinem Werk Proslogion, das er erstmals 1077-78 in Umlauf brachte, schlug Anselm vor, dass die Existenz Gottes aus zwei fundamentalen Wahrheiten folgt:

(1) Gott ist das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann.

Und,

(2) Zu existieren ist größer, als nicht zu existieren.

Es lässt sich natürlich viel darüber sagen, wie diese Annahmen zusammenwirken sollen, um die Existenz Gottes zu beweisen – tatsächlich beschäftigt die Diskussion darüber Philosophen und Theologen seit fast einem Jahrtausend. Die Grundidee ist jedoch, dass wir, wenn Gott nicht existierte, ein Wesen begreifen (oder man könnte auch sagen uns vorstellen) könnten, das größer ist als Gott. Nämlich ein Wesen, das alle großartigen Eigenschaften Gottes besitzt – unbegrenzte Macht, Wissen, Tugend usw. –, das aber auch in der Realität und nicht nur im Verstand allein existiert. Da ein solches Wesen jedoch größer wäre als Gott (gemäß 2), muss es tatsächlich Gott sein, da Gott ja das größte denkbare Ding ist (gemäß 1). Um Anselm zu zitieren:

„Wenn also das, worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, allein im Verstand existiert, dann ist ebendieses, worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, etwas, worüber hinaus Größeres gedacht werden kann. Aber das ist offensichtlich unmöglich. Daher besteht absolut kein Zweifel daran, dass etwas, worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, sowohl im Verstand als auch in der Wirklichkeit existiert.“ (Proslogion, Kap. 2)

Ich weiß, das klingt nach einer Menge philosophischer Trickserei – und das mag es auch sein. Doch obwohl die Argumentation zweifelhaft erscheinen mag, ist es alles andere als offensichtlich, warum sie zweifelhaft ist. Wie Bertrand Russell einst in seiner Geschichte der Abendländischen Philosophie schrieb: „... es ist leichter, davon überzeugt zu sein, dass [das ontologische Argument] falsch sein muss, als genau herauszufinden, wo der Trugschluss liegt.“

Wie auch immer, wir sind nicht hier, um uns in den Vorzügen des ontologischen Arguments an sich zu verstricken. Nehmen wir für einen Moment einfach an, es sei wahr (was, trotz allem, was manche Leute sagen mögen, nicht völlig unvernünftig ist). Was wir wissen wollen, ist, was sonst noch aus dieser Argumentation folgt. Können wir auch den Teufel widerlegen?

Parodien des ontologischen Arguments

Die Idee, dass wir die Existenz des Teufels mit Anselms Logik widerlegen könnten, folgt dem Stil bestimmter Parodien des ontologischen Arguments. Diese Parodien sind Argumente, die vorgeben, der Logik des ontologischen Arguments zu folgen, uns dabei aber ins Absurde führen. Dies legt nahe, dass mit dem ontologischen Argument etwas nicht stimmen kann, auch wenn wir nicht genau sagen können, was das Problem ist. Die erste und vielleicht berühmteste dieser Parodien erschien fast unmittelbar, nachdem Anselms Werk in Umlauf kam. Sie ist als das Argument der perfekten Insel bekannt.

Gaunilo von Marmoutiers, einer von Anselms Zeitgenossen und ebenfalls ein benediktinischer Mönch, entwickelte das Argument. Gaunilo behauptet zu zeigen, dass wir, wenn wir Anselms Logik folgen, die Existenz von so ziemlich allem Perfekten beweisen können. Er fordert uns auf, uns den Fall einer Insel vorzustellen, die „an Reichtum überall all jenen anderen Ländern überlegen ist, die von Menschen bewohnt werden“ – so sehr, dass die Insel, die wir uns vorstellen, die größte denkbare Insel ist (womit er auf seine Weise Anselms erste Annahme nachbildet). Wir müssen uns dann fragen: Existiert diese Insel wirklich? Nun, laut Gaunilo muss sie nach Anselms Logik existieren! Warum? Denn wenn sie nicht existierte, könnten wir uns eine größere Insel vorstellen, nämlich eine, die genauso ist wie die, die wir uns vorstellen, die aber zusätzlich auch existiert – und so weiter. So haben wir eine Analogie zum ontologischen Argument, die alles Perfekte ins Dasein bringen kann, scheinbar wie durch Magie. Das ist ein merkwürdiges und eindeutig absurdes Ergebnis.

Eines der Probleme bei dieser Art von Parodien ist (wohlgemerkt), dass sie die Logik des ontologischen Arguments nicht ganz parallelisieren. Sie greifen zu kurz, da es tatsächlich nicht möglich ist, sich eine absolut perfekte Insel vorzustellen. Was auch immer man sich unter der perfekten Insel vorstellt, wie der christliche Philosoph Alvin Plantinga (1974) betont hat, sie kann immer in irgendeiner Weise verbessert werden. Es ist immer möglich, einer Insel mehr Reichtum und Überfluss (oder was auch immer man sich sonst wünscht) hinzuzufügen. Tatsächlich, wenn wir eine Insel so perfekt wie möglich machen wollten, würde sie vielleicht gar nicht mehr wie eine Insel aussehen. Um die Insel weiter zu verbessern, müssten wir ihr am Ende gottähnliche Eigenschaften zuschreiben – denn sicherlich ist eine gottähnliche Insel besser als eine nicht-gottähnliche Insel –, bis wir schließlich gar keine perfekte Insel mehr haben, sondern Gott selbst. Mit anderen Worten, es gibt einen Unterschied zwischen der Perfektion einer Insel und der Perfektion Gottes. Letztere ist, im Gegensatz zur ersteren, absolute Vollkommenheit – und nur aus absoluter Vollkommenheit, zumindest laut Anselm, folgt die notwendige Existenz. Das ist die Vollkommenheit Gottes; nicht die begrenzte Vollkommenheit einer Insel. All dies soll besagen, dass diese Parodien, die behaupten, alles Perfekte ins Dasein zu bringen, selbst nicht ganz perfekt sind. Sie sind (wiederum, wohlbemerkt) keine präzisen Analogien zum ontologischen Argument, was bedeutet, dass sie nicht notwendigerweise zeigen, dass das ontologische Argument fehlerhaft ist.

An dieser Stelle müssen wir uns nun speziell dem ontologischen Gegenbeweis für den Teufel zuwenden (nennen wir dieses Argument OGT). Der OGT unterscheidet sich von den anderen Parodien in mindestens zwei wichtigen Punkten. Erstens parallelisiert er die Logik des ontologischen Arguments viel genauer. Wie wir sehen werden, operiert er mit Absoluta. Zweitens versucht er nicht, die Existenz von irgendetwas zu beweisen. Stattdessen versucht er, die Existenz von etwas zu widerlegen – nämlich die des Teufels. In dieser Hinsicht ist der OGT einzigartig unter den Parodien des ontologischen Arguments. Er ist eine interessante Umkehrung des Arguments, keine kritische Analogie.

Der ontologische Gegenbeweis für den Teufel

Der Philosoph C. K. Grant beschrieb den OGT erstmals in seinem Aufsatz von 1957, „The Ontological Disproof of the Devil“ (Der ontologische Gegenbeweis für den Teufel). Zu Beginn des Aufsatzes schreibt Grant, es sei „bemerkenswert“, dass diejenigen, die das ontologische Argument für Gott akzeptieren, „nicht bemerkt haben, dass dieser Beweis auch die Nichtexistenz des Teufels demonstriert“. Das heißt, wenn wir annehmen, dass der Teufel „ein absolut unvollkommenes Wesen“ ist (d.h. etwas, worüber hinaus nichts Geringeres gedacht werden kann), dann können wir Anselms Logik bis zu dem Schluss folgen, dass der Teufel nicht existiert. Wir können uns einen Moment Zeit nehmen, um die grundlegenden Annahmen der beiden Argumente nebeneinander zu betrachten:

DER ONTOLOGISCHE GOTTESBEWEIS

(1) Gott ist das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann.

(2) Zu existieren ist größer, als nicht zu existieren.

(C) Also existiert Gott.

DER ONTOLOGISCHE GEGENBEWEIS FÜR DEN TEUFEL

(1) Der Teufel ist das, worüber hinaus nichts Geringeres gedacht werden kann.

(2) Nicht zu existieren ist geringer, als zu existieren.

(C) Also existiert der Teufel nicht.

Der OGT kehrt das ontologische Argument für Gott perfekt um. Wenn wir (mit Anselm) akzeptieren, dass Existenz größer ist als Nicht-Existenz, dann müssen wir auch akzeptieren, dass Nicht-Existenz geringer ist als Existenz – und im Gegenzug müssen wir auch allem zustimmen, was aus dieser Annahme folgt. Wie Grant erklärt:

„... aus der Idee der absoluten Unvollkommenheit folgt [...], dass jedes Wesen, das dieser Beschreibung entspricht, notwendigerweise nicht-existent sein muss, denn ein vollkommen unvollkommenes Wesen, das existiert, ist ein Widerspruch in sich. Mit anderen Worten, wenn man annimmt, dass Existenz eine der Eigenschaften ist, die im Begriff der Vollkommenheit enthalten sind, dann muss Nichtexistenz auch eine Eigenschaft eines vollkommen unvollkommenen Wesens sein.“

Dieses Argument ist viel enger an das ontologische Argument angelehnt als die zuvor erwähnten Parodien. Der OGT sticht heraus, weil er, im Gegensatz zu den anderen Parodien, in Absoluta formuliert ist. Wir können uns vielleicht immer einen Weg vorstellen, eine Insel mehr oder weniger perfekt zu machen; aber wir können uns keinen Weg vorstellen, entweder Gott (als absolute Vollkommenheit) noch perfekter zu machen; noch den Teufel (als absolute Unvollkommenheit) noch weniger perfekt zu machen. Die OGT-Parodie unterliegt in dieser Hinsicht nicht der gleichen Art von Kritik wie die anderen Parodien. Sie verfehlt nicht den Punkt der absoluten (Un-)Vollkommenheit. Bedeutet das, dass wir einfach akzeptieren sollten, dass der Teufel daher nicht existiert? Das wäre vielleicht zu voreilig.

Zum einen können wir diese Schlussfolgerung (auf diese Weise) nur ziehen, wenn wir auch das ontologische Argument akzeptieren. Ich habe angedeutet, dass die Parodien, die normalerweise gegen das Argument ins Feld geführt werden, nicht ganz erfolgreich sind. Aber es gibt viele andere Gründe zu der Annahme, dass das ontologische Argument scheitert. Kants berühmtes Diktum, dass „Existenz kein Prädikat ist“, kommt einem in den Sinn.

Und zum anderen stellt sich auch die Frage, ob wir den Teufel wirklich als absolute Unvollkommenheit betrachten können. Wie Grant einräumt, mag die traditionelle Vorstellung vom Teufel ihn als ein absolut unmoralisches Wesen darstellen; das bedeutet aber nicht, dass er in jeder Hinsicht unvollkommen ist. Der Teufel mag aus dem Himmel verstoßen worden sein, aber er weiß immer noch Dinge, er kann immer noch Dinge tun. Es ist daher wahrscheinlich falsch zu sagen, dass der Teufel absolut unvollkommen ist.

Was bedeutet das nun für uns? War unsere Diskussion über diese ontologischen Argumente umsonst? Ich denke, das zu sagen, wäre ebenfalls zu voreilig. Wir können zumindest Folgendes sagen: Wenn wir mit Anselm darin übereinstimmen, dass Existieren besser ist als Nicht-Existieren, dann scheint daraus zu folgen, dass totale Unvollkommenheit – was auch immer das sein mag, Teufel oder nicht – nicht existiert, ja nicht existieren kann. Das heißt, egal wie schrecklich diese Existenz manchmal erscheinen mag, sie kann niemals total unvollkommen sein. Das ist eine positive Botschaft, scheint mir, die wir alle aus dem ontologischen Gegenbeweis für den Teufel mitnehmen können.

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Chris Atkinson ist Postdoktorand in Philosophie an der Universität Hokkaido, Japan. Er hat hauptsächlich über die Natur und Normen von Überzeugungen sowie ein wenig über Ästhetik geschrieben. Er interessiert sich auch für die Geschichte der Philosophie. Zuvor lehrte er Philosophie an der Universität von Hongkong und der Lingnan-Universität, Hongkong.

Homepage: cj-atkinson.com

Referenzen

Charlesworth, M. J. 1979. St. Anselm’s Proslogion. Notre Dame: University of Notre Dame Press

Grant, C. K. 1957. The Ontological Disproof of the Devil. Analysis.

Plantinga 1974, The Nature of Necessity (Clarendon Library of Logic and Philosophy), Oxford: Clarendon Press. doi:10.1093/0198244142.001.0001

Liebe Freunde von Daily Philosophy,

hier sind wir wieder mit einem weiteren Wochenendbeitrag! Einige von Ihnen haben mir wegen des Taifuns geschrieben, der uns hier in Hongkong heimgesucht hat, und ich wollte nur sagen, dass hier alles in Ordnung ist. Die Nachrichten neigen immer dazu, diese Ereignisse zu übertreiben. In Wirklichkeit war der Schaden im Vergleich zu früheren Taifunen minimal, und wir alle haben zwei ruhige, arbeitsfreie Tage genossen :)

Auf meinem YouTube-Kanal für Philosophievorlesungen sind wir nun bei der vierten Folge einer langen Serie über die antike griechische Philosophie; diese handelt von Thales (leider im Moment nur auf Englisch):

Wenn Sie interessiert sind, finden Sie diese und alle anderen Folgen hier auf dem Kanal.

Und nun heiße ich Sadaf G. Zaki willkommen mit einem sehr provokanten (zumindest für einige Leser) Artikel über die Ethik des Suizids. Ich weiß, dass das Thema schwierig ist, zumal die Autorin für das Recht des Einzelnen plädiert, die Umstände seines eigenen Todes zu wählen. Ich persönlich stimme dem nicht gänzlich zu, aber ich finde, dass wir als Philosophen in der Lage sein müssen, solche Themen respektvoll, rational und ohne Angst oder Zensur zu diskutieren.

„Viel Spaß!“ ist diesmal nicht der passendste Abschiedsgruß, aber ich hoffe, dass Sie den Artikel zumindest interessant finden und er Ihnen einen gewissen Nutzen bringt. Selbstverständlich sollten Sie ihn nicht lesen, wenn dieses Thema nichts für Sie ist.

Bis nächste Woche!

Die Ethik des Sterbenlassens

Von Sadaf G. Zaki

Anmerkung der Redaktion: Dieser Artikel befasst sich mit dem Thema Suizid. Wenn Sie oder jemand, den Sie kennen, Suizidgedanken haben, gibt es Hilfe. In den USA und Kanada wählen oder texten Sie die 988. In Großbritannien wählen Sie die 116 123. In Deutschland finden Sie Ansprechpartner hier: https://www.telefonseelsorge.de/sorgen-themen/suizidpraevention/ oder folgen Sie diesem Link für weitere Ressourcen: Internationale Vereinigung für Suizidprävention.

Wir glauben an die Förderung einer offenen und verantwortungsvollen Diskussion über schwierige Themen, während wir gleichzeitig das Wohlergehen unserer Gemeinschaft in den Vordergrund stellen. Bitte achten Sie auf Ihre eigenen Bedürfnisse, während Sie sich mit diesem Material auseinandersetzen.

Jemanden von einem Suizidversuch abzuhalten, wird glorifiziert und als heldenhafte Tat angesehen. In diesem Artikel werde ich argumentieren, dass dies nicht immer die richtige Vorgehensweise ist. Suizid entspringt subjektiven Gründen, warum das eigene Leben nicht mehr als lebenswert empfunden wird. Eine suizidale Person sieht keinen Wert oder Sinn mehr im Leben, und in vielen Fällen ist ihr Leben so voller Härten, dass diese die gelegentlich erlebten guten Dinge überwiegen, und so wird das Leben unerträglich. In einem solchen Fall verschwindet der subjektive Sinn, den man seinem Leben gibt, und der Tod erscheint als eine wünschenswerte Option oder zumindest als ein einfacher Ausweg aus dem unerträglichen Leid. In diesem Fall ist es nicht nur nicht die richtige Wahl, jemanden vom Selbstmord abzuhalten, sondern es verlängert deren Leiden, und das macht es zu einer unmoralischen Handlung.

Manchmal ist Sterbenlassen das Richtige – um der Person willen, die stirbt.

Einleitung

Berichte preisen oft einen „Helden“, der jemanden davon abhält, von einer Brücke zu springen. Solche Taten werden als unzweifelhaft richtig gefeiert, denn die Rettung eines Lebens wird als gut vorausgesetzt. Doch der Frage, warum die suizidale Person sterben wollte, wird wenig Aufmerksamkeit geschenkt. Ihre Entscheidung deutet darauf hin, dass sich das Leben nicht mehr lebenswert anfühlt, und dieses Urteil können andere nicht aufheben. Religiöse Perspektiven behaupten, das Leben sei heilig und müsse bewahrt werden, aber mein Anliegen liegt woanders: beim Sinn des Lebens für die suizidale Person. Ich werde die Gründe für die Wahl des Todes untersuchen und argumentieren, warum dies, zumindest subjektiv, die richtige Entscheidung sein kann. Einzugreifen ist nicht immer gut; es kann das Leiden verlängern oder sich als sinnlos erweisen, wenn der Versuch wiederholt wird.

Der Zweck dieses Artikels ist es zu zeigen, warum ‚Sterbenlassen‘ manchmal die moralische Wahl sein kann.

Der Zweck dieses Artikels ist es zu zeigen, warum ‚Sterbenlassen‘ manchmal die moralische Wahl sein kann. Suizid entsteht aus dem Verlust des subjektiven Sinns, etwas, das nur der Einzelne beurteilen kann. Daher ist ihre Rettung möglicherweise nicht heldenhaft, sondern schädlich.

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Der Sinn des Lebens

Jeder hat ein Recht auf Leben, was bedeutet, dass niemand das Leben eines anderen gegen dessen Willen beenden oder negativ beeinträchtigen darf. Im positiven Sinne sind wir verpflichtet, ein Leben zu retten, wenn es möglich ist. Dennoch plädiere ich für eine Ausnahme: Das Leben eines Menschen sollte nur gerettet werden, wenn dieser gerettet werden möchte. Chetwynd (2004, S. 174) stellt fest, dass Suizid akzeptabel sein kann, wenn das Leben unerträglich geworden ist. Obwohl dieses Prinzip oft auf die Euthanasie angewendet wird, sollte es allgemein gelten: Das Leben kann nicht nur körperlich, sondern auch geistig unerträglich sein, und Letzteres ist nicht einfacher.

Perrett (1986, S. 222) bemerkt, dass die meisten das Leben für lebenswert halten, aber viele ziehen unbestreitbar den Tod vor oder bedauern, geboren zu sein. Warum ist das Leben für einige freudvoll und für andere unerträglich? Zwei Antworten bieten sich an: erstens, dass das Leben Freuden enthält, die es wert sind, erfahren zu werden; zweitens, dass der Tod gefürchtet wird. Epikur versuchte, diese Angst aufzulösen: Der Tod ist nichts für uns, denn solange wir sind, ist der Tod nicht, und wenn der Tod ist, sind wir nicht.

Mein Ziel ist es nicht zu zeigen, dass der Tod erstrebenswert sein sollte, sondern zu argumentieren, dass man nicht aufgehalten werden sollte, wenn der Tod gewünscht wird. Wenn eine Person keine andere Zukunft als Mühsal sieht, ist ihr Wunsch nach dem Tod subjektiv gerechtfertigt. Eine solche Person zu retten, ist nicht immer hilfreich. Wenn das Leben unerwünscht ist, sollte einem erlaubt werden, zu entscheiden, wie und wann man sterben möchte.

Diejenigen, die eingreifen, gehen gewöhnlich davon aus, dass kein Leben wirklich unerträglich ist und dass es immer Lösungen gibt. Das Leben wird als heilig und wertvoll angesehen. Doch wie Dilman (1968, S. 548) sagt: „Was unverständlich ist, ist die Aussage, dass jemand für eine andere Person einen Sinn im Leben finden kann.“ Wenn die Person selbst keinen Sinn mehr findet, ist der Sinn verschwunden. Außenstehende können die Anerkennung von Schönheit oder Zweck nicht erzwingen.

Sinn ist nicht extern, sondern wird von Individuen durch Wünsche, Projekte und Verpflichtungen gegeben (Burley, 2009, S. 530). Wünsche lassen sich in konditionale und kategorische Formen einteilen (Williams; Wisnewski, 2005, S. 28). Kategorische Wünsche treiben uns in die Zukunft, und wenn sie existieren, erscheint der Tod schädlich, da er deren Erfüllung unterbricht. Aber wenn solche Wünsche verschwinden, kann das Leben selbst an Reiz verlieren.

Einige argumentieren, dass ewiges Leben den Sinn nehmen würde, indem es tödliche Langeweile erzeugt. Wisnewski antwortet, dass immer neue Wünsche entstehen können. Doch dies hängt davon ab, ob das Leben erträglich ist; für diejenigen, deren Mühsal die Freuden überwiegt, wäre ewiges Leben schrecklich. Menschliche Wünsche sind endlich, und für einige enden die Freuden früh und hinterlassen nur Leere. Fälle von Berühmtheiten, die trotz eines erfolgreichen Lebens Suizid begehen, veranschaulichen dieses Problem.

Eine suizidale Person sieht keinen Wert mehr im Leben. Was bedeutet es zu sagen, das Leben habe einen Sinn? Man kann zwischen objektivem und subjektivem Sinn unterscheiden. Objektiver Sinn bezieht sich auf rational vertretbare Zwecke, während subjektiver Sinn das ist, was man persönlich zuschreibt. Das Leben kann sogar auf zerstörerische Weise sinnvoll sein, wie bei Dschingis Khan, oder auf wohlwollende Weise, wie bei Mutter Teresa. Entscheidend ist, dass der Sinn aus Zielen entsteht. Wenn Ziele zusammenbrechen, verliert das Leben seinen Sinn, ob endlich oder ewig (Russell, 1953). Jemanden zu retten, dessen Leben sich sinnlos anfühlt, stellt den Sinn nicht wieder her; es kann die Situation verschlimmern.

Einige vertreten die Ansicht, dass die Sterblichkeit selbst das Leben sinnvoll macht. Der Tod setzt eine Frist und macht die Zeit kostbar (Burley, 2012, S. 539). Wie bei einem geliehenen Buch intensiviert sich der Wert des Lebens, wenn es bald enden muss. Andere argumentieren, die Sterblichkeit raube dem Leben den Sinn: Ohne ein Leben nach dem Tod sei menschliche Größe nicht größer als die von Tieren (Adams, 2002, S. 79). Adams räumt jedoch ein, dass der Sinn mehr davon abhängt, wie das Leben gelebt wird, als von seiner Länge (2002, S. 80). Ich stimme zu: Errungenschaften geben dem Leben Gewicht, unabhängig von der Ewigkeit.

Levine (1987) unterscheidet zwischen terrestrischem Sinn – persönlicher, subjektiver Bedeutung – und kosmischem Sinn, dem großen Zweck des Lebens. Religionen verorten den Sinn oft in einer göttlichen Ordnung und einem Leben nach dem Tod. Für die suizidale Person ist jedoch der terrestrische Sinn zusammengebrochen, was den kosmischen Sinn irrelevant macht. Selbst der Glaube an ein Leben nach dem Tod mag keine Rolle spielen; alles, was gesucht wird, ist die Befreiung von diesem Leben.

Der Tod selbst ist nicht böse. Epikur argumentierte, dass wir, wenn wir sterben, nicht mehr existieren und somit nicht geschädigt werden können. Fischer (2006) stellt dies in Frage, indem er sich auf Nagels Deprivationsthese beruft: Der Tod beraubt uns möglicher Güter. Doch dies gilt nur, wenn das Leben noch Güter zu bieten hat. Für die Leidenden beendet der Tod die Mühsal, nicht die Möglichkeiten. Der Tod ist nicht der Beginn des Glücks, sondern einfach ein Ende.

Daher kann der Tod zu Recht gewünscht werden, wenn das Leben unerträglich wird und der Sinn verschwunden ist. Jemanden gegen seinen Willen zu retten, verlängert oft das Leiden, anstatt den Wert wiederherzustellen. Wenn das Leben ein Eigentum ist, dann ist es auch die Entscheidung, darauf zu verzichten.

Die unerwünschten Folgen der Rettung eines Lebens

Das Leben ist ein Eigentum, und sein Besitzer kann wählen, wie er darüber verfügt, vorausgesetzt, andere werden nicht geschädigt. Suizid in Fällen unerträglichen Lebens sollte nicht stigmatisiert werden, denn jemanden gegen seinen Willen zu retten, hilft oft nicht.

Es gibt verschiedene Arten der Rettung. Man kann einen Suizidversuch stoppen, ohne die zugrunde liegenden Ursachen anzugehen. Dies ist vergeblich, da die Person es erneut versuchen kann. Alternativ kann man retten, indem man die Wurzeln der Verzweiflung bekämpft – Armut lindert, Therapie anbietet oder andere Lasten beseitigt. Nur Letzteres ist wirklich hilfreich. Wenn die Probleme ungelöst bleiben, ist die Rettung sinnlos und verlängert nur das Leiden.

Momeyer (1982, S. 309) nennt freiwillige Euthanasie „Suizid, der von starken Gründen getragen wird“. Ich argumentiere, dass starke Gründe nicht nur bei körperlichen Krankheiten, sondern auch bei seelischem Leid existieren. Subjektive Gründe können ebenso zwingend sein wie objektive, und es ist unfair, sie abzutun. Der Schmerz eines Krebspatienten und die Qual einer depressiven Person sind beide real; beide können den Wunsch nach dem Tod rechtfertigen.

Wenn ein Leben gegen den eigenen Willen gerettet wird, hat das Konsequenzen. Erstens wird die Autonomie verletzt. Arras (1982, S. 292) betont, dass die Selbstbestimmung respektiert werden muss. Das Recht auf Leben impliziert ein Recht auf den Tod, und die Verhinderung von Suizid leugnet dies. Selbst wenn Entscheidungen aus einem getrübten Geisteszustand heraus entstehen, bleiben sie subjektiv gültig.

Zweitens führt die Rettung die Option des Lebens wieder ein, was, so Velleman (2015), selbst als belastend empfunden werden kann. Neue Optionen erzeugen Druck, Entscheidungen zu rechtfertigen. Eine Person, die entschlossen war zu sterben, fühlt sich nun gezwungen, ihren Wunsch gegen die aufgezwungene Alternative zu rationalisieren. Dieser Druck verstärkt das Leiden und fördert Schuld, Scham oder das Gefühl der Irrationalität.

Drittens ist die Rettung paternalistisch. Paternalismus geht davon aus, dass Menschen nicht entscheiden können, was das Beste für sie ist, und verweigert ihnen die Kontrolle sogar über ihren Tod. Für diejenigen, die unkontrollierbare Härten ertragen haben – Armut, Krankheit, Trauma – mag dieser letzte Bereich der Autonomie die einzige Kontrolle sein, die sie besitzen. Ihn wegzunehmen, ist zutiefst respektlos.

Hanser (1995) unterscheidet zwischen der Verhinderung von Todesfällen des „TS-Typs“ (Töten und Sterbenlassen), die das Leben erheblich verlängern, und Todesfällen des „TS-Tokens“, die es nur aufschieben. Die Rettung einer suizidalen Person läuft oft auf Letzteres hinaus und bietet wenig echten Nutzen. Ob Suizid einen Schaden darstellt, der verhindert werden muss, ist selbst fraglich, da die Person das Leben als den größeren Schaden ansehen kann.

Die Asymmetrie ist klar. Wenn man nicht gerettet wird, beendet der Tod das Leiden. Wenn man gerettet wird, teilen sich die Ergebnisse: Das Leiden kann sich mit Behandlung bessern, oder es kann gleich bleiben, in welchem Fall das Leiden verlängert wird. Somit birgt die Rettung immer das Risiko des schlimmsten Falls, während das Nicht-Retten garantiert, dass der Person kein weiterer Schaden zugefügt wird.

Beispiele verdeutlichen diese Spannung. Stellen Sie sich jemanden vor, der an Depressionen, extremer Armut leidet oder kulturellen Bedrohungen wie einem Ehrenmord ausgesetzt ist. Sie vor dem Suizid zu retten, ohne diese Ursachen zu beheben, tut nichts anderes, als Druck zu erhöhen und Schmerz zu verlängern. Therapie mag helfen, aber sie ist nicht immer wirksam. Das Risiko wird vollständig von der geretteten Person getragen.

Letztlich fügt eine ungewollte Rettung oft Schaden zu: Sie missachtet die Autonomie, belastet die Person mit neuem Druck und verkörpert Paternalismus. Wenn die Rettung nicht direkt die Wurzeln der Verzweiflung angeht, ist sie nicht heldenhaft, sondern aufdringlich. In vielen Fällen erspart das Sterbenlassen weiteres Leid und respektiert das Recht auf Selbstbestimmung.

Weitere Überlegungen und Implikationen

Mein Ziel ist es nicht, Töten mit Sterbenlassen gleichzusetzen. Die diskutierten Fälle betreffen Personen, die sich aus Gründen, die sie als ausreichend erachten, dafür entscheiden, ihr eigenes Leben zu beenden. Ich befürworte nicht direkt Euthanasie oder assistierten Suizid, obwohl Parallelen bestehen. Ebenso wenig behaupte ich, dass andere für jemanden entscheiden dürfen, dass der Tod vorzuziehen ist; Leid muss als subjektiv anerkannt werden, es sei denn, es ist objektiv unbestreitbar, wie bei extremer körperlicher Qual.

Betrachten Sie ein Szenario: Wenn X von Wölfen bei lebendigem Leibe gefressen wird und Y eine Kugel hat, kann Y X berechtigterweise töten, um die Qual zu beenden. Hier ist das Leiden objektiv offensichtlich. Aber wenn X depressiv ist, kann Y nicht auf die gleiche Weise eingreifen, denn seelischer Schmerz ist subjektiv und kann nicht das Urteil eines anderen begründen. Es gibt also keine universelle moralische Regel; jeder Fall muss in seinem Kontext verstanden werden.

Der eigentliche Fokus liegt hier darauf, wann das Leben an Wert verliert. Übermäßiges Leiden untergräbt Liebe, Freude und Errungenschaften und macht das Leben unerträglich. In solchen Fällen ist der Tod kein Übel, sondern eine Flucht, ein sanftes Ende unerbittlicher Härte. Sterbenlassen kann dann die humane Reaktion sein. Es zu verweigern, bedeutet, sinnloses Leiden zu verlängern und Individuen ihrer letzten Sphäre der Kontrolle zu berauben.

Schlussfolgerung

Es gibt zwei Arten, den Sinn des Lebens zu betrachten: Es kann ein allgemeiner, letzter Sinn sein, oder es kann eine Art von Sinn sein, den jede Person ihrem Leben gibt. Wenn das Leben eines Menschen sinnentleert wird, ist es seines Wertes beraubt. Dies ist der Fall, wenn die schlechten Dinge im Leben schwerer wiegen als die erlebten guten Dinge (wenn überhaupt), und dann kann der Tod als Geschenk und Erleichterung kommen. Wenn dies geschieht – wenn der Tod gewünscht wird – sollte er dem Besitzer dieses Lebens nicht genommen werden.

In diesem Artikel habe ich versucht darzulegen, dass Suizid oder der Tod im Allgemeinen ein erwünschtes Ende des Leidens sein kann. Leiden ist eine subjektive Situation, aber manchmal kann es objektiv nachgewiesen werden. Der Fokus dieses Artikels lag auf Situationen, in denen es nicht einfach ist, objektiv zu beweisen, dass jemand leidet, weil das Leiden seelisch und nicht empirisch messbar ist. Dieses Leiden kann, wie bereits erwähnt, jede Form annehmen, aber was allen gemeinsam ist, ist, dass es das Gute im Leben überwiegt und den Tod zu einer angenehmen Flucht vor dem Schaden macht, der das Leben in diesem Fall ist. Wenn das Leben ein Schaden anstelle des Todes sein könnte, dann ist man verpflichtet, das Leiden enden zu lassen, auch wenn das bedeutet, den Leidenden sterben zu lassen.

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Sadaf G. Zaki ist Doktorandin und wissenschaftliche Mitarbeiterin (Junior Research Fellow) an der Universität Tartu. Ihre Forschung konzentriert sich auf Metaphysik, Philosophie des Geistes, Psychiatrie und Logik, mit einem besonderen Interesse daran, wie abstrakte Fragen zu Identität, Bewusstsein und Rationalität mit den gelebten Realitäten von psychischen Erkrankungen zusammenhängen.

Ursprünglich in Mathematik ausgebildet, entdeckte sie während ihres Grundstudiums die Philosophie der Logik und begann, sich lange vor dem formellen Fachwechsel selbst Philosophie beizubringen. Später erwarb sie einen BA in Philosophie in der Türkei, schloss einen MA an der Universität Utrecht ab und ist nun für ihre Doktorarbeit in Estland ansässig.

Referenzen

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Wisnewski, I. J. (n.d.). Is the Immortal Life Worth Living?

Die Bedeutung der Weltreligionen

Mach Gott Menschen glücklich? Sind religiöse Menschen zufriedener mit ihrem Leben als diejenigen, die nicht an Gott glauben? Und sind religiöse Länder glücklicher als säkulare?

Von sieben Menschen auf der Erde heute gehören 6 irgendeiner Art von religiöser Gemeinschaft an. Die Bevölkerung der Erde beträgt derzeit etwa 7 Milliarden, von denen (laut Wikipedia) 2,2 Milliarden Christen, 1,6 Milliarden Muslime, 1 Milliarde Hindus, 400 Millionen Anhänger der chinesischen traditionellen Religion, 375 Millionen Buddhisten und weitere 500 Millionen unter verschiedenen kleineren Religionen verteilt sind. Das bedeutet, dass nur etwa 1 Milliarde Menschen keinen Glauben an irgendeine Art von Gott haben. Wenn wir also über Glück sprechen, können wir Religion nicht ignorieren, da sie ein wichtiger Teil des Lebens der Mehrheit der Menschen auf der Erde ist.

Für unsere Zwecke in diesem Artikel spielt es keine Rolle, um welche Religion es sich handelt. Die Auswirkungen von Religion auf das Glück sind klar genug und ähnlich für die meisten Weltreligionen. Als Beispiel werde ich hier das Christentum nehmen, da dies wahrscheinlich die Religion ist, die die Leser dieser Seite am besten kennen; ähnliche Prinzipien gelten jedoch auch für andere Religionen.

Unterschiede zwischen religiösen und säkularen Einstellungen

Aber was unterscheidet im Alltag ein religiöses Leben von einem nicht-religiösen? Wie sind das Leben und die Weltanschauung eines praktizierenden Christen anders als die eines Nichtgläubigen? Einige offensichtliche Unterschiede sind:

1. Von Gläubigen wird erwartet, Gottes Befehle zu befolgen.

2. Nach dem Tod werden ‘gute’ Gläubige ein erstrebenswertes Jenseits genießen, während ‘schlechte’ Menschen (oder Ungläubige) bestraft werden.

3. Gläubige besuchen sonntags die Kirche.

4. Die Bibel bietet ein grundlegendes Moralgerüst an (Zehn Gebote, Bergpredigt).

5. Ein wichtiger Teil dieser Moral, insbesondere für Christen, ist, die eigenen Feinde zu lieben und jedem gegenüber freundlich und hilfsbereit zu sein, insbesondere denen, die Hilfe benötigen.

Obwohl wir Beispiele aus christlichen Praktiken verwenden, ist es wichtig zu sehen, dass diese Punkte auf ähnliche Weise auch für andere Religionen gelten.

• Die meisten Religionen enthalten moralische Gebote, die bestimmte Verhaltensweisen anordnen oder unterbinden (Punkte 1 und 4 oben).

• Die meisten Religionen glauben an ein Jenseits, das in irgendeiner Form ‘gutes’ Verhalten belohnen und ‘schlechtes’ Verhalten bestrafen wird (2).

• Alle Religionen praktizieren irgendeine Art von sichtbaren Ritualen, seien es tägliche Gebete, Tempelbesuche, Riten für die Toten, die Einhaltung religiöser Feiertage oder den regelmäßigen Kirchgang (3).

• Und die meisten Religionen empfehlen eine wohlwollende Haltung (5) gegenüber anderen (zumindest Mitgliedern der gleichen Gemeinschaft): Im Islam zum Beispiel ist die Wohltätigkeit (zakat) ein zentraler ‘Pfeiler’ des Glaubens. Wohltätigkeit wird nicht nur empfohlen, sondern von jedem muslimischen Gläubigen verlangt, der sie sich leisten kann. Geben und Teilen sind auch zentral für den Buddhismus, der “Erfolg in Großzügigkeit” gutheißt.

Christliche Quellen als Beispiele für Glückspraktiken

Betrachten wir einige klassische Quellen für weitere Ratschläge darüber, wie man sich als Christ verhalten sollte.

In der Bergpredigt (Matthäus 5) sagt Jesus:

“Selig sind, die da geistlich arm sind; denn ihrer ist das Himmelreich. Selig sind, die da Leid tragen; denn sie sollen getröstet werden. Selig sind die Sanftmütigen; denn sie werden das Erdreich besitzen. Selig sind, die da hungert und dürstet nach der Gerechtigkeit; denn sie sollen satt werden.”

Die Regula Benedicti, die Benediktsregel (~500 n.Chr.) ist eine der einflussreichsten Regeln, die von Mönchen in christlichen Klöstern befolgt werden. Selbst Klöster, die sie nicht befolgen, folgen in der Regel anderen Regeln, die im Geist ähnlich sind:

“Die erste Stufe der Demut: Der Mensch achte stets auf die Gottesfurcht und hüte sich, Gott je zu vergessen. ... Die zweite Stufe der Demut: Der Mönch liebt nicht den eigenen Willen und hat deshalb keine Freude daran, sein Begehren zu erfüllen. ... Die dritte Stufe der Demut: Aus Liebe zu Gott unterwirft sich der Mönch dem Oberen in vollem Gehorsam. ... Daher verlassen Mönche sofort, was ihnen gerade wichtig ist, und geben den Eigenwillen auf. Sogleich legen sie unvollendet aus der Hand, womit sie eben beschäftigt waren. Schnellen Fußes folgen sie gehorsam dem Ruf des Befehlenden mit der Tat.”

Beachten Sie, dass Mönche nicht einen Augenblick zögern sollen, einem Befehl eines Vorgesetzten zu folgen. Wenn sie mit ihren eigenen Geschäften beschäftigt sind, sollen sie diese sofort fallen lassen und “unvollendet aus der Hand” legen, anstatt versuchen, sie zu vollenden. Denn würden sie das versuche, dann gingen sie das Risiko ein, zu spät zu sein, um das von ihnen Verlangte zu tun. Auch sollte dieses Aufgeben eigener Projekte und Interessen dem Mönch überhaupt nicht missfallen:

Ein Gehorsam dieser Art ist nur dann Gott angenehm und für die Menschen beglückend, wenn der Befehl nicht zaghaft, nicht saumselig, nicht lustlos oder gar mit Murren und Widerrede ausgeführt wird. ... Die Jünger müssen ihn mit frohem Herzen leisten, denn Gott liebt einen fröhlichen Geber. ... Wenn aber der Jünger verdrossen gehorcht, also nicht nur mit dem Mund, sondern auch im Herzen murrt, so findet er, selbst wenn er den Befehl ausführt, doch keinen Gefallen an Gott, der das Murren seines Herzens wahrnimmt.

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Wie beeinflusst Religion das Glück?

Denken wir einen Augenblick darüber nach, wie diese verschiedenen Verhaltensweisen und Einstellungen das Glück des Einzelnen beeinflussen können.

Erstens, die Erwartung, Gottes oder des Abtes Befehle ohne Zögern zu befolgen, entfernt eine zentrale Stressquelle aus dem Alltag. Wenn ich für meine Entscheidungen persönlich verantwortlich bin, werde ich ständig besorgt sein, falsch zu handeln: entweder auf eine Art und Weise, die anderen schaden wird und für die sie mich verantwortlich machen werden; oder ich könnte sogar meinen eigenen Interessen schaden. Dies erschwert jede Entscheidung, und besonders jene Entscheidungen, die nicht durch soziale Gewohnheiten abgedeckt sind. Zum Beispiel muss ich nicht darüber nachdenken, ob ich meinen Nachbarn auf der Straße grüßen soll, weil dies durch eine soziale Gewohnheit abgedeckt ist. Aber ich muss selbst entscheiden, ob ich mich von meinem Partner trennen soll, ob ich eine Abtreibung haben soll, oder wie ich auf eine Ungerechtigkeit reagieren soll, die mir im Beruf widerfahren ist. Setze ich mich zur Wehr, akzeptiere ich die Ungerechtigkeit, verteidige ich mich, oder versuche ich, eine Möglichkeit zu finden, sie zurückzuzahlen?

Solche Fragen können viel Unzufriedenheit verursachen und Religionen helfen in solchen Situationen durch die Bereitstellung von ausführlichen Richtlinien: Du sollst deinen Partner nicht verlassen (weil du Gott versprochen hast, es nicht zu tun), du sollst keine Abtreibung vornehmen, du sollst im Büro Verzeihung üben und dich an die Bergpredigt erinnern. Problem gelöst. Und wenn du dich über diesen Rat ärgerst, überlege dir Benedikts Worte.

Zweitens macht die Erwartung von Gerechtigkeit nach dem Tod es einfacher, eine (vorübergehende) Ungerechtigkeit zu akzeptieren, insbesondere wenn man glaubt, dass der Zustand nach dem Tod ewig andauern wird. Im Vergleich zu ewig ist jede mögliche Dauer von Ungerechtigkeit in diesem Leben tatsächlich sehr kurz.

Die Bedeutung von religiösen Ritualen für das Glück

Aber es sind nicht nur diese Hintergrundüberzeugungen, die das Glück eines Gläubigen beeinflussen. Alltägliche Rituale sind auch wichtig. Zum Beispiel Kirchenbesuche:

- bieten eine ständige Erinnerung daran, dass man Teil einer Gemeinschaft von Menschen ist, die die gleichen grundlegenden Überzeugungen über das Leben teilen. Dies bietet emotionale Unterstützung und hilft gegen das Gefühl von Einsamkeit.

- Nach einer Weile lernt man die anderen Menschen in der Gemeinde kennen, da es sich in der Regel um eine begrenzte Gruppe von Menschen handelt, die immer (oder oft) zu den gleichen Zeiten den Gottesdiensten beiwohnen. So entwickelt man in diesem Kreis von Kirchenbesuchern neue Bekanntschaften und Freundschaften.

- Insbesondere in Ländern mit geringem materiellem Wohlstand ist ein Kreis von Bekannten, der über Berufe und soziale Schichtgruppen hinweg reicht (wie eine Kirchengemeinde), eine wertvolle Ressource für alle Arten von Gefälligkeiten, Zugang zu Informationen und Zugang zu materiellen Gütern. Wenn man Waren mit jemandem tauschen möchte, bietet die Kirchengemeinde eine Umgebung mit einer großen Vielfalt von Menschen, die man bereits oberflächlich kennt. Wenn man einen Hammer ausleihen möchte, oder sogar ein Auto, wo sind die Chancen besser als in einer Kirchengemeinde, in der alle dieselben Ideale über Wahrheit und ethische Verhaltensweisen teilen und in der Menschen eher bereit sind, einander zu vertrauen? In den informellen Gesprächen vor und nach dem Gottesdienst lernen sich die Kirchenbesucher besser kennen und tauschen Informationen aus, die von großer Bedeutung sein können: zum Beispiel über neue Jobmöglichkeiten, schwer erhältliche Waren, die gerade irgendwo zu haben sind, und viele andere Gelegenheiten.

- Schließlich definiert die Kirche ihre eigene Hierarchie der Verdienste, die sich von der Hierarchie in der Außenwelt unterscheidet. In einer kapitalistischen Gesellschaft wird der persönliche Wert in Geld gemessen: finanzieller Erfolg, ein gut bezahlter Job, ein großes Haus, Zugang zu teuren Gütern. Viele Menschen erreichen diese Ziele natürlich nicht. Für sie ist es wichtig, dass es ein alternatives Bewertungssystem (innerhalb der Kirche) gibt, das völlig von dem der konventionellen Gesellschaft getrennt ist. In der Kirche zählen andere Dinge: Frömmigkeit, Kenntnisse der Schrift und Rituale, eine gute Stimme zum Singen, ein tiefes Verständnis von religiösen Dogmen usw. Oft können Menschen, die außerhalb als benachteiligt angesehen werden (arbeitslose, arme oder ungebildete Menschen) innerhalb einer Kirchengemeinde eine sehr erfolgreiche “Karriere” haben und innerhalb dieser Gemeinschaft Anerkennung und hohen Status erlangen. In diesem Sinne bietet die Kirche Möglichkeiten für ein “zweites Leben”, eine zweite Chance auf eine Karriere, die auf ganz anderen Fähigkeiten und Stärken als der außerhalb liegenden, weltlichen Karriere einer Person basiert.

Die in Benedikts Klosterregel gegebene Anweisung hat weitere interessante Auswirkungen: sie verlangt im Wesentlichen, dass man das Ignorieren der eigenen Bestrebungen und Wünsche übt, bereit ist, sie jederzeit aufzugeben, und sich vollständig unter den Befehl einer anderen Person zu stellen. Wenn dies konsequent geübt wird, führt dies wahrscheinlich dazu, dass der Mönch einen größeren inneren Abstand zu seinen eigenen Wünschen entwickelt, eine Art Dissoziation zwischen dem handelnden und dem begehrenden Ich, sodass der handelnde Mensch weniger von seinen Wünschen beeinflusst wird und eher bereit ist, sie aufzugeben. Erinnern wir uns, dass das Aufgeben der eigenen Interessen und Bestrebungen sowohl absolut als auch freiwillig sein muss, fröhlich und ohne jegliche Spur von Murren. Das bedeutet, dass es vollständig internalisiert werden muss; die Bereitschaft, immer bereit zu sein, die eigenen Bestrebungen aufzugeben, muss zu einem Teil des eigenen Charakters werden, anstatt eine bloße Handlung zu sein, die man ausführt.

Andere spirituelle Traditionen

Viele spirituelle Traditionen betonen, dass die Loslösung von den eigenen Wünschen eine Bedingung des Glücklichwerdens ist:

- Buddhisten lernen beispielsweise, sich von “Anhaftungen” an irdische Dinge zu befreien. Das umfasst auch den Wunsch, materielle Dinge zu erlangen, und auch den Wunsch nach Erfolg, Selbstbestätigung und so weiter.

- Die Stoiker fordern, dass man Wünsche aufgeben sollte, über die man keine Kontrolle hat. Die Wünsche sollten daher vom rationalen Verstand gesteuert werden und nicht (wie üblich) selber unser Verhalten bestimmen.

- Bertrand Russell (1872-1970), der berühmte britische Philosoph, betont in seinem Buch “Die Eroberung des Glücks” einen ähnlichen Punkt: Dass eine der Bedingungen für das Glück im Leben darin besteht, sich von selbstgerichteten, egoistischen Bestrebungen zu lösen und sich auf externe Dinge zu konzentrieren, die nicht mit der eigenen Person zusammenhängen. Zum Beispiel soll man, um glücklich zu werden, sich auf die Wissenschaften, Musik oder andere Bestrebungen dieser Art konzentrieren.

Evidenz aus der Forschung: Sind religiöse Menschen glücklicher?

Nach alldem würden wir erwarten, dass religiöse Menschen signifikant glücklicher sind als nichtreligiöse Menschen. Wir würden auch erwarten, dass die Ärmsten und sozial Benachteiligten mehr von der Religion profitieren als die Wohlhabenden und Erfolgreichen. Und tatsächlich ist dies der Fall.

• In Ländern mit einem pro Kopf jährlichen Einkommen von weniger als 2000 US Dollar betrachten 92% Religion als einen wichtigen Bestandteil ihres täglichen Lebens. In Ländern mit einem pro Kopf jährlichen Einkommen von 25.000 USD oder mehr sehen nur 44% Religion als wichtig im täglichen Leben an (Crabtree & Pelham 2009).

• In Ländern mit niedrigen durchschnittlichen Einkommen fühlen religiöse Menschen mehr Freude im Alltag (65%) als nichtreligiöse Menschen (55%). Umgekehrt fühlen sie sich weniger besorgt (29% vs. 36%), traurig, depressiv und wütend.

• 66% der religiösen Menschen in diesen Ländern sagen, dass sie ”mehr Tage wie gestern” möchten, während dies bei nur 53% der nichtreligiösen Menschen der Fall ist. Sie fühlen sich auch mehr respektiert (77% vs. 69%), lächeln und lachen mehr (65% vs. 56%).

• Religiöse Gemeinschaften haben erheblich niedrigere Suizidraten (oft 1/4 von nichtreligiösen Menschen; Myers 2013). Menschen, die regelmäßig in die Kirche gehen, rauchen weniger (die Raucherquote sinkt von 50% auf 10%) und werden seltener festgenommen (von 20% auf 5%). Sehr religiöse Menschen spenden auch erheblich mehr (etwa 1/3 mehr) für Wohltätigkeit als nichtreligiöse Menschen (Myers 2013).

Es gibt viele weitere Studien wie diese, und sie bestätigen alle, dass religiös zu sein und am religiösen Leben teilzunehmen das Wohlbefinden auf viele verschiedene Weisen verbessert.

Das Paradox religiöser Beteiligung

Aber es gibt einen Haken. Die positiven Auswirkungen der Religion sind vor allem auf individueller Ebene sichtbar:

• Innerhalb desselben Landes leben religiöse Menschen länger (über 7 Jahre Unterschied zwischen starken Kirchgängern und Ungläubigen!), sind glücklicher, trennen sich seltener von ihren Partnern und rauchen weniger.

• Wenn wir jedoch auf ganze Länder blicken, sieht das Bild anders aus. Hochreligiöse Länder sind Orte, an denen Menschen früher sterben, mehr rauchen und mehr Verbrechen begehen (Myers 2012).

Ein oberflächlicher Blick auf verschiedene Länder bestätigt das. Zweifellos ist Dänemark (ein hochsekulärer Ort) ein besserer, toleranterer Ort zum Leben als Syrien oder Iran. Texas (18% ohne religiöse Zugehörigkeit) hat mehr Raucher und mehr Verbrechen (2012: 3770 Verbrechen pro 100.000 Menschen) als New York (27% ohne religiöse Zugehörigkeit, 2012: 2329 Verbrechen pro 100.000 Menschen) (Syracuse.com, PewForum.org).

Es ist unklar, warum genau dies der Fall ist. Viele verschiedene Erklärungen scheinen möglich.

Einerseits ist die persönliche Religiosität, wenn sie nicht vom Staat erzwungen wird, eine freiwillige Haltung, die auf tiefen, persönlichen Überzeugungen basiert, und diese Überzeugungen prägen den Alltagseinstellung zum Leben (wie wir oben gesehen haben).

Andererseits ist die staatliche Religiosität vorgeschrieben und muss daher nicht auf ebenso tiefen Überzeugungen basieren. Die “Gläubigen” sind daher wahrscheinlich nicht die gleiche Art von “wahren Gläubigen” wie jene, die ihren Glauben freiwillig oder sogar trotz der vorherrschenden Gleichgültigkeit ihrer Umgebung annehmen. Wo der Glaube durch den Staat erzwungen wird, kann er leicht zu Heuchelei werden.

Außerdem machen einige religiöse Überzeugungen es weniger wahrscheinlich, dass Gläubige eine höhere Bildung erlangen:

Und eine höhere Bildung eröffnet wiederum Möglichkeiten für Individuen, ihr Glück zu verbessern (zum Beispiel durch bessere Jobs).

Außerdem gibt es auf der Erde einige Regionen mit hohen Prozentsätzen religiöser Menschen, die zufällig Orte sind, die benachteiligt sind, arm oder in Kriege und Bürgerkriege verwickelt sind; während Regionen mit hohem materiellen Wohlstand tendenziell die säkuläreren Orte sind. Man könnte spekulieren, warum das so ist, aber es könnte auch sein, dass es das Ergebnis bestimmter historischer Entwicklungen ist und nichts mit einer grundsätzlichen Verbindung zwischen Religiosität und Armut, Mangel an Bildung und Gewalt zu tun hat.

Insgesamt sind religiöse Menschen glücklicher als Nichtgläubige, aber nur, wenn der Glaube echt ist und in einer freien und (weitgehend) säkularen Umgebung praktiziert wird.

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Referenzen

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Eine Untersuchung von Israels Angriff auf Wahrheit, Vernunft und Respekt ... mit Anklängen an Hume, Hobbes und Hannah Arendt

Von Peter Cave

Beginnen wir mit David Hume. Kontext, Vorbehalte und Nuancen folgen später. Hier ist Hume, der über angebliche Wunder schreibt:

Wenn mir jemand erzählt, er habe gesehen, wie ein Toter wieder zum Leben erweckt wurde, so überlege ich sogleich, ob es wahrscheinlicher sei, dass diese Person entweder täuschen will oder getäuscht worden sei, oder dass die Tatsache, die sie berichtet, sich wirklich ereignet habe. (Gekürzter Auszug, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, 10.13)

Wir hegen zweifellos viele Überzeugungen, von denen wir fälschlicherweise annehmen, sie seien rational. Die Fehler können durch Wunschdenken, das Verschließen der Augen vor Beweisen oder die Fehlinterpretation von Beweisen selbst bei offenen Augen entstehen. Eine rationale Berücksichtigung von Beweisen ist nicht immer ein einfaches Unterfangen; wir stoßen manchmal auf widersprüchliche Beweise. Hier, in Bezug auf Israel, sind wir konfrontiert mit einem Konflikt zwischen dem, was Israel sagt, und dem, was der Fall ist.

In dem Beispiel des „zum Leben erweckten Toten“, das in der Bibel als Wunder dargestellt wird, fährt Hume fort:

Ich wäge das eine Wunder gegen das andere ab; und je nach dem Übergewicht, das ich entdecke, fälle ich meine Entscheidung und verwerfe stets das größere Wunder. Wenn die Falschheit seines Zeugnisses wunderbarer wäre als das Ereignis, das er berichtet, dann, und nur dann, kann er beanspruchen, meinen Glauben oder meine Meinung zu befehligen.

In diesem Wunder-Beispiel stützt sich Hume darauf, dass wir oft Beweise dafür haben, dass die Berichte von Menschen – ihre Zeugnisse – falsch sind, sei es durch Fehlwahrnehmungen, Übertragungsfehler oder absichtliche Täuschungsversuche. Doch (abgesehen von den zweitausend Jahre alten biblischen Berichten über den „wiedererweckten Toten“) haben wir keine Beweise dafür, dass ein Toter wieder zum Leben erweckt wurde. Rational betrachtet sollten wir das „größere Wunder“ zurückweisen, nämlich dass der Tote wieder zum Leben erweckt wurde. Es ist ein viel kleineres Wunder, wenn überhaupt ein Wunder, dass es Fehlwahrnehmungen, Fehlübertragungen, Wunschdenken oder Täuschung gegeben haben könnte, die zu den nachfolgenden Überzeugungen vom „wiedererweckten Toten“ führten. Solche Faktoren sind weitaus wahrscheinlicher als die Wiedererweckung eines Toten, was nach der gesamten Erfahrung der Menschheit höchst unwahrscheinlich ist.

Wenden wir nun Humes Beobachtungen nicht auf ein verkündetes Wunder an, sondern auf eine wiederholte Behauptung Israels, die wirklich erstaunlich ist und dennoch in den Medien „um Ausgewogenheit zu erreichen“ weithin als gleichwertig – oder sogar verlässlicher – als die Widerlegungen dieser Behauptung dargestellt wurde.

Die Behauptung lautet, dass Israel die lebenswichtige Versorgung mit Nahrungsmitteln, frischem Wasser und medizinischer Ausrüstung nach Gaza in den Jahren 2024/2025 nicht blockiert oder stark eingeschränkt habe, dass es keine Unterernährung, keine Hungersnot gegeben habe und der Mangel an solchen Gütern nicht auf eine israelische Blockade zurückzuführen sei. Die israelische Behauptung wurde manchmal durch den Zusatz nuanciert, dass, sollte sich herausstellen, dass es doch Unterernährung und dergleichen gegeben habe, dies von der Hamas und durch das Verschulden der internationalen Hilfsorganisationen verursacht worden sein müsse. Der Einfachheit halber nennen wir Israels grundlegende Behauptung und jede Nuance die „Behauptung der Nicht-Blockade“. Der Einfachheit halber nennen wir die gegenteilige Behauptung die „Behauptung, dass Unterernährung existierte“.

Die israelische Position ist erstaunlich, weil zahlreiche in Gaza arbeitende medizinische Mitarbeiter und zahlreiche unabhängige internationale Organisationen erklärt haben, dass es entsetzliches Leid durch Unterernährung und nachfolgende Krankheiten, Mangel an Zelten und dergleichen gegeben habe – und dass dies auf die Blockade lebenswichtiger Ressourcen durch Israel zurückzuführen sei. Zu den Organisationen gehören:

Action Against Hunger (ACF)
American Baptist Churches Palestine Justice Network
Catholic Agency for Overseas Development (CAFOD)
Christian Aid
Médecins Sans Frontières (MSF)
Oxfam International
Roter Halbmond
Rotes Kreuz
Save the Children (SCI)
Unicef
UNRWA

Weiterhin verurteilten verschiedene internationale Organisationen Israel unter Berufung auf das Völkerrecht und bezogen sich dabei sowohl auf die Blockade als auch auf die unverhältnismäßige Bombardierung des Gazastreifens. Der Internationale Gerichtshof vertritt die Auffassung, dass Israels Handlungen plausibel als Völkermord bezeichnet werden können. Die Unabhängige Internationale Untersuchungskommission für das besetzte palästinensische Gebiet (2021 vom UN-Menschenrechtsrat eingesetzt) vertritt die Auffassung, dass die israelischen Behörden und Sicherheitskräfte Völkermord im Sinne der Völkermordkonvention von 1948 begangen haben. Amnesty International und die International Association of Genocide Scholars (IAGS) sind zu ähnlichen Einschätzungen gelangt.

Israels grundlegende Antwort an die Welt lautet, dass alle oben Genannten – das medizinische Personal, die internationalen Hilfsorganisationen, die internationalen Gerichte und Kommissionen – lügen. Und weiter, dass sie antisemitisch seien. Den Vorwurf des Antisemitismus diskutiere ich später.

Natürlich, wenn sich all diese verschiedenen Organisationen bei der Behauptung der Unterernährung nur auf eine einzige Quelle stützen würden, würde das die Beweiskraft gegen die israelische Position der „Nicht-Blockade“ untergraben. Aber – um es zu wiederholen – die oben genannten Organisationen waren oder stützten sich auf verschiedene Quellen, die von freiberuflichen medizinischen Mitarbeitern über UN-Angestellte bis hin zu Wohltätigkeitsarbeitern aus der ganzen Welt reichten. Und es gibt fotografische Beweise, die die entsetzliche Unterernährung und die Verzweiflung nach Nahrung und frischem Wasser belegen. Darüber hinaus haben in den letzten Monaten sogar wichtige internationale Unterstützer Israels – abgesehen von den USA – endlich akzeptiert, dass Israel sich einer Blockade schuldig gemacht hat, die solche Schrecken verursacht hat, eine „menschengemachte Hungersnot“, wie sie beschrieben wurde.

Setzen wir also den Konflikt um Israels „Nicht-Blockade“ in Humes Ansatz ein:

Wenn Israel mir erzählt, dass alle Berichte der Organisationen über Unterernährung in Gaza falsch sind, überlege ich sogleich, ob es wahrscheinlicher ist, dass Israel mich entweder täuschen will oder getäuscht worden ist in dem, was es mir erzählt, oder dass die Tatsache, die Israel berichtet, sich wirklich ereignet haben sollte.

Und weiter:

Ich wäge das eine ‚Wunder‘ (dass all diese Organisationen lügen) gegen das andere (dass Israel lügt) ab; und je nach dem Übergewicht, das ich entdecke, fälle ich meine Entscheidung und verwerfe stets das größere ‚Wunder‘.

Welches ist das größere Wunder? Welche ist die erstaunlichere Tatsache? Es ist die, dass all diese Organisationen mit all ihren Beweisen lügen, Israel aber nicht. Daher würde ein rationaler Gläubiger Israels Behauptung zurückweisen.

Diese Schlussfolgerung kann durch eine Reflexion über die Motive weiter untermauert werden. Es ist keineswegs überraschend, dass Israel lügen würde, um seine erklärten Ziele zu fördern, zu denen die vollständige Zerschlagung der Hamas gehört; es wäre, gelinde gesagt, seltsam, wenn all diese Organisationen und Einzelpersonen vor Ort, die über die Blockade und Unterernährung berichten, lügen würden. Die Organisationen und so weiter sind motiviert, Leben zu retten – und der Einspruch gegen Israels Blockade hat dieses Ziel vor Augen, es sei denn, man glaubt, dass all diese Organisationen aus unbekannten Motiven überschüssige Ressourcen anstrebten. Die Erklärung für Israels Täuschung ist, dass es die höchste Priorität darauf legt, die Hamas mit allen Mitteln zu zerstören – einschließlich Lügen auf der internationalen Bühne.

Der oben beschriebene israelische Ansatz steht im Einklang mit Israels Weigerung, unbegleiteten unabhängigen Journalisten und Organisationen, wie der BBC, die Einreise nach Gaza zu gestatten. Daher würde Israel unaufrichtigerweise behaupten, dass die Berichte über Unterernährung nicht ernst genommen werden können, da sie nicht von unabhängigen Journalisten stammen.

Zuletzt, mit dem Waffenstillstand vom 11. Oktober 2025, verlangt die Vereinbarung teilweise, dass Israel angemessene lebenswichtige Lieferungen nach Gaza zulässt – was klar impliziert, dass Israel dies zuvor nicht tat.

Weiterführende Gedanken

In Bezug auf die israelischen Behauptungen der „Nicht-Blockade“ hat Israel gezeigt, dass es keine Achtung vor den Beweisen unabhängiger Quellen, keine Achtung vor der Wahrheit – und somit keine Achtung vor dem respektvollen Umgang mit den Personen, die die Wahrheit sagen – hat. Natürlich gibt es einen weitaus schlimmeren und tieferen Mangel an Achtung seitens Israels – nämlich gegenüber den Hunderttausenden von Zivilisten in Gaza, die unter dem Mangel an lebenswichtigen Ressourcen gelitten haben. Hinzu kommt der Schrecken der israelischen Bombardierungen und anderer Angriffe auf Gaza, Tag und Nacht, mit dem ständigen bedrohlichen Heulen von Drohnen über ihnen.

Israel hat bis heute weit über 60.000 Palästinenser getötet („weit über“, angesichts der Wahrscheinlichkeit, dass noch viele Leichen unter den Trümmern zu finden sind), darunter 20.000 Kinder. Israel hat weitere Tausende verletzt oder verstümmelt und die Leben und Lebensgrundlagen von rund zwei Millionen Menschen ruiniert, indem es hauptsächlich Häuser, Schulen, Krankenhäuser, Moscheen, Ernten und Herden sowie die grundlegende Infrastruktur für sanitäre Anlagen, Strom, Straßenzugang, Treibstoff, Kommunikation, sauberes Wasser und Lebensmittelversorgung sowie jede Struktur für Recht und Ordnung zerstört hat. Was die Zahlen betrifft – seiner Linie treu bleibend – hat Israel sie in Frage gestellt und argumentiert, es habe keine unabhängige Bewertung gegeben.

Die oben festgestellte Brutalität zeigt Israels mangelnde Sorge um Menschlichkeit, Anstand und Respekt vor den Menschen. Wir können uns auch fragen, wie die Brutalität zu den Ansprüchen des Judentums auf Mitgefühl und Gerechtigkeit passt. Israels Antworten stützen sich auf irreführende Rhetorik. Eine Antwort ist, dass die israelischen Streitkräfte Zivilisten helfen, indem sie ihnen sagen, sie sollen sich in sichere Zonen begeben – und viele Gaza-Bewohner haben viele Male Vertreibungen durchgemacht. Von einem Gebiet in ein anderes zu ziehen ist nicht einfach, wenn Hunderttausende kein Transportmittel haben, zu Fuß unterwegs sind und versuchen, ein paar Habseligkeiten zu tragen. Viele ziehen von „sicherer Zone“ zu „sicherer Zone“, nur um festzustellen, dass sie überhaupt nicht sicher sind und es nirgendwo Schutz gibt, einen Mangel an Nahrung und Wasser und so weiter. Und natürlich waren Tausende bereits krank, behindert oder alt und daher nicht in der Lage, sich in solche „sicheren“ Zonen zu begeben.

Natürlich wiederholt Israel das Mantra, es handle in Selbstverteidigung und strebe die Freilassung der von der Hamas, einer Terrorgruppe, gehaltenen Geiseln an. Zum Punkt des Terrorismus sei angemerkt, dass in den 1940er Jahren die zionistischen Terrororganisationen Irgun und Haganah mit ihren Terrorakten entscheidend für die Entstehung eines israelischen Staates waren. Tatsächlich wurde David Ben-Gurion von der Haganah der erste Premierminister Israels, während der Irgun-Führer Menachem Begin der sechste Premierminister wurde. Somit setzt Israel, wie viele Nationen, den negativen Begriff „Terrorist“ so ein, wie es ihm am besten passt.

Zum Punkt der Selbstverteidigung: Es ist ein Affront gegen die Menschlichkeit zu glauben, dass die Schrecken, die rund zwei Millionen Palästinensern, die meisten von ihnen Zivilisten, zugefügt wurden, die israelische Aktion rechtfertigen. Ferner gibt es zahlreiche Beweise für die grundlose Zerstörung von Häusern, Moscheen und sogar geschützten palästinensischen Kulturstätten und historischen Artefakten durch Israel.

Eine weitere Antwort Israels ist der Vergleich seines Vorgehens mit früheren Kriegskonflikten. Israel besteht darauf, mehr als andere getan zu haben, um zivile Opfer zu verhindern. Nun ist es wahr, dass zum Beispiel beim US-Atomangriff auf Japan eine gewaltige Zerstörung stattfand und keine Rücksicht auf die Zivilbevölkerung genommen wurde, aber das rechtfertigt nicht Israels Handlungen. Es gab andere Wege, auf denen sich Israel hätte verteidigen können, ohne seine gewaltige Militärmacht, mit freundlicher Genehmigung der USA, gegen das palästinensische Volk einzusetzen. Tatsächlich ist es irreführend, den Konflikt als „Krieg“ zu bezeichnen, wenn die militärische Aktion bei weitem hauptsächlich von Israel ausgeht, mit der Unterstützung der Supermacht der Welt – eine Aktion, die Gaza in Trümmern hinterlassen hat. Es ist auch schändlich, wie Israel es häufig tut, die Tötung von etwa 1.200 Israelis und die Geiselnahme von rund 250 durch die Hamas mit dem Holocaust (Shoah) gleichzusetzen, bei dem das nationalsozialistische Regime sechs Millionen Juden nach entsetzlichem Leid ermordete.

Zwischenspiel: Vorbehalte und Nuancen

Um Zweifel auszuschließen: Mein Fokus auf Israel dient nicht dazu, die Brutalität des Hamas-Angriffs auf Israel und die politische Philosophie und den Regierungsansatz der Hamas zu billigen. Der Fokus hier auf Israel ergibt sich daraus, dass Israel und seine Rechtfertigungen aktive Unterstützung von westlichen Regierungen (den USA und anderen) erhalten haben und weiterhin erhalten. Die Hamas erntete im gesamten Westen dagegen erhebliche Empörung, erhielt keine diplomatische Unterstützung – obwohl die von der Hamas in Israel verursachten Todesfälle und Zerstörungen im Verhältnis zu denen, die Israel den Palästinensern zugefügt hat, gering sind.

Der Einfachheit halber schreibe ich von Israel, aber das ist natürlich eine Kurzform für die israelische Regierung und ihre Unterstützer, insbesondere die USA durch ihre militärische, finanzielle und politische Unterstützung. Meine Kritik an Israel als Angreifer auf Wahrheit, Vernunft und Menschlichkeit gilt daher auch für die USA. Weiterhin stelle ich zur Vermeidung von Zweifeln ausdrücklich fest, dass nicht alle Israelis und nicht alle Juden die aktuelle Politik Israels unterstützen und viele Unterstützer der israelischen Aktionen weder Israelis noch Juden sind.

Ich konzentriere mich auf Gaza, aber ähnliche Beobachtungen gelten für Israels versuchte Rechtfertigung seiner Behandlung der Palästinenser im Westjordanland.

Israels Freibrief: ‚Antisemitismus‘

Die ‚Antisemitismus‘-Karte wird immer dann gespielt, wenn schwere Kritik an Israels Politik geübt wird – an Israels Blockade, der entsetzlichen Zerstörung Gazas durch Bombenangriffe, der Vertreibung von Palästinensern aus dem Westjordanland durch jüdische ‚Siedler‘.

Israels Vorgehensweise besteht darin, darauf zu bestehen, dass diejenigen, die wesentliche Einwände gegen Israels Handlungen erheben – sei es in Bezug auf die absichtliche Verursachung einer menschengemachten Hungersnot, die Begehung von Völkermord oder die Tötung von Zehntausenden von Kindern, Frauen und anderen Zivilisten – antisemitisch seien. Israel hat sogar Großbritannien, Frankreich und andere Staaten des Antisemitismus beschuldigt, als sie sich schließlich trotz ihrer sonstigen Unterstützung für Israel gegen die Schrecken der israelischen Aktion aussprachen.

Die oben genannte israelische Linie wird etwas untergraben, wenn die Kritiker selbst jüdisch oder israelisch sind. Israel sieht sie manchmal als Juden, die anti-israelisch sind, manchmal als sich selbst hassende Juden – und tatsächlich sind einige der jüdischen Gegner Israels extreme Orthodoxe, die etwa darauf bestehen, dass die Schaffung des jüdischen Staates durch Gott, nicht durch den Menschen erfolgen muss.

Nun wäre es in der Tat eine interessante, wenn auch höchst deprimierende Tatsache, wenn – wenn – sich herausstellen würde, dass alle, die die Behauptungen gegen Israels Handlungen aufstellen, einen Hass auf alle Juden hegten, weil sie Juden sind. Zumindest oberflächlich betrachtet hassen viele dieser Gegner der israelischen Blockade eindeutig keine Juden; viele dieser Organisationen haben jüdischen Gemeinschaften geholfen, als sie angegriffen wurden, viele verteidigen das Recht von Juden, ihr Leben in anderen Ländern zu führen und die gleichen Rechte wie Nichtjuden zu haben. Viele unterstützen auch die Existenz Israels.

Die israelische Position ist unaufrichtig, aber wenn man sie ernst nehmen würde, geriete sie in wissenstheoretische Schwierigkeiten. Das können wir zeigen, indem wir uns wieder Hume zuwenden – nun ja, einer Version seines Empirismus. Aussagen müssen, um sinnvoll zu sein, entweder von der empirischen Welt handeln – also in gewissem Maße durch Erfahrungen verifizierbar oder falsifizierbar sein – oder von Beziehungen zwischen Ideen, das heißt, Wahrheiten und Falschheiten, die auf konzeptionellen Definitionen beruhen.

Es scheint, dass der israelische Ansatz, wenn man ihn ernst nimmt, der Idee verpflichtet ist, dass eine hinreichende Bedingung für Antisemitismus darin besteht, dass die betreffenden Personen Israel der Blockade und tatsächlich der unverhältnismäßigen Bombardierung von Zivilisten und so weiter beschuldigen. Israel scheint die konzeptionelle Möglichkeit nicht zuzulassen, dass ein Nichtjude gegen die Blockade protestiert, ohne antisemitisch zu sein. Oder möglicherweise behauptet Israel, es sei eine empirische Wahrheit, dass alle, die Israel wegen der Blockade verurteilen, antisemitisch sind – so wie es eine empirische Wahrheit ist, dass alle Gase sich bei Erwärmung ausdehnen.

Bewerten wir diese Position.

Wir können das Gas-Beispiel testen und wir wissen, wie wir erkennen, wenn es nicht zutrifft (wir sehen ein Gas, das erhitzt wird, sich aber nicht ausdehnt), aber Israel scheint nicht einmal die Möglichkeit zuzulassen, dass ein nichtjüdischer Gegner der israelischen Gaza-Politik nicht antisemitisch ist. Es scheint, dass der Beweis für die universelle Behauptung darauf hinausläuft: „Seht her, diese Leute verurteilen Israel für die Blockade und müssen deshalb antisemitisch sein“ – aber das ist überhaupt kein Beweis. Es ist vergleichbar mit dem abgedroschenen Beispiel, dass alle Schwäne weiß sind – und wenn ein schwarzer Schwan als Gegenbeweis präsentiert wird, wird er mit der Begründung zurückgewiesen: ‚Das kann kein Schwan sein, weil alle Schwäne weiß sind und dieses Tier schwarz ist‘.

Israels Gebrauch von ‚Antisemitismus‘ ist so, dass die Behauptung ‚Nichtjuden, die Israel verurteilen, sind antisemitisch‘ eher eine konzeptionelle oder definitorische Neugestaltung des Begriffs ist als eine empirische Behauptung. Israels Gebrauch manifestiert ein Missverständnis von ‚Antisemitismus‘. Das Missverständnis hat Konsequenzen.

Betrachten wir etwas Ähnliches, das auf einem Missverständnis beruht. Manchmal wird argumentiert, dass Menschen immer nur aus Eigeninteresse handeln. Selbst wohltätige Handlungen werden ausgeführt, weil die Handelnden versuchen, ihre Wünsche oder Bedürfnisse zu befriedigen, die Handlungen auszuführen – wie sonst könnten die Handlungen zustande kommen? Thomas Hobbes vertrat zeitweise diese Position. Hier ist Hobbes durch John Aubreys Brief Lives:

Er war sehr wohltätig (nach besten Kräften) gegenüber denen, die wahre Objekte seiner Großzügigkeit waren. Einmal, erinnere ich mich, als er am Strand spazieren ging, bat ein armer und gebrechlicher alter Mann um sein Almosen. Er, ihn mit Augen des Mitleids und Mitgefühls betrachtend, griff in seine Tasche und gab ihm 6 Pence. Sagte ein Geistlicher (Dr. Jaspar Mayne), der danebenstand: „Hättet Ihr das getan, wenn es nicht Christi Gebot gewesen wäre?“ „Ja“, sagte er. „Warum?“, fragte der andere. „Weil“, sagte er, „es mir Schmerz bereitete, den elenden Zustand des alten Mannes zu betrachten; und nun erleichtert mein Almosen, indem es ihm Linderung verschafft, auch mich.“

Hier scheint es, dass die wohltätige Handlung ausgeführt wurde, um Hobbes’ Bedürfnis zu befriedigen, Unbehagen zu vermeiden, das heißt, sie war eigennützig, wenn auch mit einigen vorteilhaften Ergebnissen.

Nehmen wir an, wir akzeptieren diese Hobbessche Argumentation. Das heißt, wir beschreiben jeden, einschließlich uns selbst, als immer in unserem wahrgenommenen Eigeninteresse handelnd (ich sage ‚wahrgenommen‘, weil wir uns offensichtlich manchmal darüber irren können, was in unserem Eigeninteresse liegt). Unter dieser Annahme müssten wir dann anerkennen, dass es innerhalb eigennütziger Handlungen (also aller Handlungen) wertvoll ist, zwischen den eigennützigen Individuen, die anderen helfen – rennen, um jemanden vor dem Fallen zu bewahren, für wohltätige Zwecke spenden und dergleichen – einerseits und den eigennützigen, die niemals anderen helfen, andererseits zu unterscheiden. Das heißt, wir müssen eine Unterscheidung wieder einführen, die früher in Bezug auf einige Handlungen als eigennützig und andere als nicht eigennützig anerkannt wurde. Und wir wissen, welche Individuen wir lieber als Freunde hätten – nämlich jene Eigennützigen, die uns kostenlos helfen werden, im Gegensatz zu jenen Eigennützigen, die uns nur helfen, wenn wir ihnen eine Gebühr zahlen.

Ein ähnliches Argument ist erforderlich, wenn wir der Idee verfallen, sei es aufgrund neurologischer Beweise oder philosophischer Argumentation, dass niemand jemals frei handelt. Nehmen wir an, diese Idee ist wahr: Wir müssten immer noch unterscheiden und es für wertvoll halten, dies zu tun, zwischen den Kassierern, die den Safe der Bank öffnen, weil eine Waffe auf ihren Kopf gerichtet ist, und denen, die den Safe der Bank öffnen, um selbst mit dem Geld davonzulaufen, obwohl laut der Idee keiner von beiden frei handelt.

In ähnlicher Weise müssten wir dann, indem wir die Notwendigkeit, Unterschiede anzuerkennen, auf den undifferenzierten Vorwurf des ‚Antisemitismus‘ durch Israel anwenden, zwischen mindestens zwei Gruppen der riesigen Anzahl von Menschen unterscheiden, die laut Israel antisemitisch sein müssen: nämlich einerseits gibt es die Antisemiten, die keine Einwände dagegen haben, dass Juden ihr Leben nach ihren Wünschen gestalten und keine Einwände gegen die Existenz eines jüdischen Staates haben, und andererseits gibt es jene Antisemiten, die sich gegen die bloße Existenz von Juden zumindest in ihrem eigenen Land wenden oder die alle jüdischen Individuen einfach nur hassen, weil sie Juden sind. Das ist ein wichtiger Unterschied – doch Israel und die Gesetze vieler Staaten, wie die des Vereinigten Königreichs, bezüglich Antisemitismus übersehen diesen wichtigen Unterschied.

„Ich lehre euch Unterschiede“

Das Zitat aus Shakespeare wurde von Wittgenstein als Aphorismus für seine Philosophischen Untersuchungen in Betracht gezogen. Leider, wie der obige Abschnitt zeigte, verschleiert Israels Gebrauch von ‚Antisemitismus‘ sowie der Gebrauch des Begriffs im Vereinigten Königreich und in den USA – durch Regierungen und auch interessierte Parteien wie das Board of Deputies of British Jews – wichtige Unterschiede zum Nachteil von Wahrheit, Toleranz und Verständnis.

Im Vereinigten Königreich zum Beispiel zeigen offizielle Zahlen, dass es seit dem Hamas-Angriff von 2023 und der Reaktion Israels einen Anstieg des Antisemitismus gegeben hat. Merkwürdigerweise gibt es jedoch kaum Interesse zu lernen, was die Gründe für diesen Anstieg sind und wie die pauschale Verurteilung als ‚antisemitisch‘ wichtige Unterschiede verdecken und die Dinge sogar verschlimmern könnte.

Ein Gedanke ist, dass, da der Anstieg sehr stark seit Beginn des israelischen Angriffs auf Gaza und der entsetzlichen Behandlung von Zivilisten stattgefunden hat, ein Teil des Verhaltens, das als ‚antisemitisch‘ eingestuft wird, in Wirklichkeit ‚anti-die-Politik-der-Regierung-Netanjahus-in-Gaza-und-im-Westjordanland‘ ist – aber diese Beschreibung entbehrt natürlich der Leichtigkeit, Kürze und der aufmerksamkeitsheischenden Schlagzeile ‚antisemitisch‘. Ein anderer Teil des als antisemitisch eingestuften Verhaltens könnte sich durchaus als Einwand gegen die Existenz eines jüdischen Staates äußern, der Palästinenser diskriminiert. Keine der beiden Gruppen ist, wie gerade erklärt, “antisemitisch” in der Bedeutung dieses Begriffs, wie er für diejenigen gilt, die Juden hassen, weil sie Juden sind, oder die Juden aus einem bestimmten Gebiet oder sogar aus der Welt entfernen wollen. Diese Gruppen in Schlagzeilen – in Nachrichtensendungen, in Kommentatorenkolumnen – als antisemitisch zu bezeichnen, fördert nicht das Verständnis, die Klarheit und den Respekt in Bezug auf die zugrunde liegenden Angelegenheiten. Vielmehr können solche Schlagzeilen unnötige Angst in bestimmten jüdischen Gemeinschaften erzeugen und könnten die Gruppen, die sich gegen die Behandlung der Palästinenser durch Israel wenden, dazu bringen zu denken: „Na gut, nennt uns halt ‚antisemitisch‘.“

Stellen wir uns jemanden vor – sagen wir Hannah –, der in einem Londoner Viertel mit einer großen Haredi-Gemeinde lebt. Hannah empfindet erhebliches Unbehagen darüber, wie sich die jüdischen Frauen gemäß ihrem Judentum kleiden müssen – sie fragt sich, ob sie unterdrückt werden – und sie ist beunruhigt über die chassidischen Gebetsgesänge, die sie von Nachbarn hört; sie missbilligt auch, dass die Kinder auf chassidische Schulen geschickt werden; und was das betrifft, so lehnt sie Pläne für einen Eruv ab, der durch Stangen und Drähte markiert werden soll, damit observante Juden wissen, wo sie am Sabbat umherstreifen dürfen. Ist Hannah antisemitisch? Sicherlich nicht. Sie hasst Juden nicht wegen ihres Jüdischseins, aber sie lehnt bestimmte Praktiken und Überzeugungen des hochkonservativen Judentums entschieden ab. Tatsächlich könnte sie die Gesellschaft atheistischer Juden und ihren jüdischen Humor und ihre Haltung zur Welt durchaus genießen. Mehr noch, sie könnte selbst Jüdin sein und damit vollkommen glücklich sein.

Es gäbe noch viel mehr zu sagen, aber ich schließe mit einer offensichtlichen Wahrheit von Hannah Arendt:

Wenn ich als Jüdin meine Ferien nur in Gesellschaft von Juden verbringen möchte, kann ich nicht sehen, wie mich jemand vernünftigerweise daran hindern kann;

– eine offensichtliche Wahrheit, wenn wir darüber nachdenken, wie wir sicherlich wählen dürfen, mit wem wir Freunde werden und Ferien, Betten und ein oder zwei Drinks teilen wollen – obwohl Arendt fortfährt:

...genauso wie ich keinen Grund sehe, warum [bestimmte] Ferienorte nicht eine Klientel bedienen sollten, die im Urlaub keine Juden sehen möchte.

Hier sehen wir die Notwendigkeit, Unterschiede anzuerkennen – der Unterschied hier zwischen Diskriminierungen, die wir im Privatleben vornehmen, und den Diskriminierungen im öffentlichen Leben. Natürlich ist das nächste Rätsel, wo genau die Grenze zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen zu ziehen ist und was diese besondere Grenzziehung und ihre Konsequenzen für verschiedene Gemeinschaften rechtfertigt.

Ich bin nicht dadurch antisemitisch, dass ich nicht mit anderen ausgehen möchte, die sich an jüdischen Bräuchen erfreuen, genauso wie ich nicht islamophob bin, wenn ich mich von Moscheen fernhalte. Ich bin antisemitisch und islamophob, wenn ich dagegen bin, dass Juden und Muslime das Wahlrecht oder die gleichen Rechte wie Nichtreligiöse haben, ihr Leben nach ihren Wünschen ohne unzulässige Einmischung in das Leben anderer zu führen.

Eine Kritik an Israel ist, dass es gegen Nichtjuden im öffentlichen Bereich explizit diskriminiert. Das Grundgesetz: Israel – der Nationalstaat des jüdischen Volkes – von 2018 besagt, dass:

der Staat Israel der Nationalstaat des jüdischen Volkes ist und die Verwirklichung der nationalen Selbstbestimmung im Staat Israel ausschließlich dem jüdischen Volk vorbehalten sein wird; die Einwanderung, die zur automatischen Staatsbürgerschaft führt, ist ausschließlich Juden vorbehalten.

Zurück in die 1950er Jahre: Israels Rückkehrgesetz besagt, dass nur Juden das „Recht auf Rückkehr“ nach Israel haben – obwohl die Kriterien, um für dieses Recht als jüdisch zu gelten, nicht so streng sind, wie es einige „strenge“ Orthodoxe bevorzugen würden. Paradoxerweise haben Juden ein „Recht auf Rückkehr“, obwohl praktisch keine dieser Familien zuvor in Israel gelebt hatte, während jene palästinensischen Familien, die einst in dem Land lebten, das jetzt als Israel gilt, aber bei der Gründung des modernen Israel 1948 flohen, dieses Rückkehrrecht nicht hatten und nicht haben.

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Es gibt viele Rätsel und Probleme, die sich um die Idee eines jüdischen Staates, seine Beziehung zu den Juden, zu den Palästinensern und tatsächlich zum Judentum und dem Glauben, dass das Land den Juden von Gott gegeben wurde, drehen – aber eine philosophische Bewertung dieser Rätsel und Probleme erfordert einen weiteren Aufsatz.

Koda

Das Obige bezieht sich auf die israelischen Aktionen in der Vergangenheitsform. Dies soll nicht implizieren, dass Israel seit dem ‚Waffenstillstandsabkommen‘ vom 11. Oktober 2025 nicht mehr – in gewissem Maße – Wahrheit, Vernunft und Respekt angreift. Offensichtlich tut es das. Um Zweifel auszuschließen: Das tut auch die Hamas.

Peter Cave ist ein populärer Philosophieautor und Redner. Er studierte Philosophie am University College London und am King’s College Cambridge. Er ist Fellow der Royal Society of Arts, Ehrenmitglied von Population Matters, ehemaliges Mitglied des Rates des Royal Institute of Philosophy und Vorsitzender der Humanist Philosophers - und ist ein Patron von Humanists UK. Er hat BBC-Radiophilosophieprogramme geschrieben und moderiert und nimmt oft an öffentlichen Debatten über Religion, Ethik und sozio-politische Fragen teil. Zu seinen Philosophie-Büchern gehören This Sentence Is False: An Introduction to Philosophical Paradoxes (2009) und drei Beginner’s Guides: zu Humanismus, Philosophie und Ethik. Neuere Werke sind The Big Think Book: Discover Philosophy Through 99 Perplexing Problems (2015), The Myths We Live By: A Contrarian’s Guide to Democracy, Free Speech and Other Liberal Fictions (2019) und How to Think Like a Philosopher (2023).

Erfahren Sie mehr über Peter Cave unter: https://www.philosophycave.com.

Liebe Freundinnen und Freunde von Daily Philosophy,

ich freue mich sehr, Peter Cave wieder in unserem Newsletter begrüßen zu dürfen! Sie erinnern sich vielleicht, dass wir Anfang 2024 einen anderen politisch engagierten und sehr erfolgreichen Artikel von ihm hier hatten. Damals ging es um den Angriff Israels auf Gaza, der auf Ende 2023 zurückging – und ich war überrascht festzustellen, dass dies bereits fast zwei Jahre her ist und das Gemetzel in den palästinensischen Gebieten immer noch andauert. Falls Sie diesen Artikel verpasst haben, können Sie ihn hier noch lesen (im englischen Original):

Daily Philosophy

Israel’s Attack on Gaza. Some philosophical reflections #297

For what shall it profit a man…

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2 years ago · 13 likes · 23 comments · Dr Andreas Matthias

Dieses Mal fragt Peter Cave, was es wirklich bedeutet, in einer Demokratie zu leben, oder zumindest in einem Land, das behauptet, eine zu sein. Was sind wirklich die Vorteile demokratischer Regierungen, und woran erkennt man, ob die eigene eine ist?

Ich wünsche Ihnen einen schönen Sonntag und bis nächste Woche!

Haben Sie eine Ahnung, was wir im Sinn haben? Nehmen wir zum Beispiel die Demokratie

Von Peter Cave

Die Essenz dieses Beitrags besteht darin, die Aufmerksamkeit auf eine offensichtliche Unterscheidung zu lenken, derer wir uns durchaus bewusst sind – und auf Konsequenzen, vor denen wir typischerweise die Augen verschließen.

Als Beispiel für diese Unterscheidung vergleichen wir zwei verschiedene Argumentationsweisen:

(a) „Wenn Benjamin Netanjahu Premierminister Israels bleibt, wird Israel den Gazastreifen und das Westjordanland übernehmen; Benjamin Netanjahu wird Premierminister Israels bleiben; daher wird Israel den Gazastreifen und das Westjordanland übernehmen“ mit

(b) „die demokratische Wahl in Israel führte zur Bildung der Regierung von Benjamin Netanjahu, daher sind die daraus resultierenden israelischen Politiken gerechtfertigt“.

Ein weiteres Beispiel ist der Kontrast zwischen den folgenden beiden Behauptungen: einerseits

(c) „Es gibt keine größte Primzahl“ und andererseits

(d) „Alle Menschen sollten fair behandelt werden“.

Die Vernunft führt die bei weitem meisten Menschen dazu, die Gültigkeit von (a) zu erfassen, wie dessen Schlussfolgerung logisch aus seinen Prämissen folgt, und die Wahrheit von (c), sobald die Begriffe vollständig erklärt sind. (b) und (d) hingegen erzeugen hitzige Debatten – jedenfalls tun sie das, sobald spezifiziert wird, was unter einer „demokratischen Wahl“ und „fairer Behandlung“ zu verstehen ist. Die Themen Freiheit, Meinungsfreiheit und Gerechtigkeit erzeugen in ähnlicher Weise hitzige Debatten.

Politiker, Kommentatoren und Verfasser von Zeitungsleserbriefen haben Millionen von Worten über (b) und (d) und verwandte Ideen gesprochen und geschrieben, doch die Streitigkeiten gehen weiter. Die Antwort könnte sein, dass diesen Personen typischerweise das Wissen, die Gelehrsamkeit und die Rationalität von Philosophen, politischen Theoretikern und ähnlichen anderen – sogar Soziologen – fehlt, die sich sehr detailliert zu solchen Themen geäußert oder geschrieben haben. Diese Antwort ist wahr, aber irrelevant, denn obwohl auch von den Wissenden, Gelehrten, Gebildeten und Rationalen Millionen von Worten geschrieben und gesprochen wurden, bestehen die Meinungsverschiedenheiten fort, was Demokratie und Fairness ausmacht und warum sie (falls überhaupt) geschätzt werden sollten.

Dasselbe gilt für die Konzepte und Anwendungen von Freiheit, Meinungsfreiheit, Rechten, Gerechtigkeit und Würde. Millionen von Worten – zahlreiche Bücher und Artikel – wurden zu diesen Themen verfasst, sei es von den Gelehrten und Nachdenklichen oder von Zeitungskolumnisten und Politikern, doch radikale Meinungsverschiedenheiten bleiben bestehen.

Um diesen Beitrag für eine schnelle Lektüre zugänglich zu halten, erlauben Sie mir, mich auf die Demokratie zu konzentrieren; sie berührt auch die Natur der Fairness.

Demokratische Länder gratulieren sich selbst dazu, demokratisch zu sein, und sind stets bereit, Scheindemokratien zu erkennen, zu verspotten und zu verurteilen. Man beachte das wiederholte Selbstlob Israels als einzige echte Demokratie im Nahen Osten. Man beachte, wie das Vereinigte Königreich stolz erklärt, eine langjährige parlamentarische Demokratie zu sein. Man beachte auch Präsident Trump, der behauptet, bei der US-Wahl 2024 die demokratische Volksabstimmung gewonnen zu haben. Nun mögen wir schnell zustimmen, dass eine Demokratie eine Scheinveranstaltung ist, wenn es keine „freien und fairen Wahlen“ gibt und wenn diejenigen, die einer amtierenden Regierung entgegenstehen, daran gehindert werden, zur Wahl anzutreten, sei es durch Mord, einen günstigen Unfall oder legislative Beschränkungen. Das beantwortet jedoch nicht die Frage, was es an einer Demokratie ist, das so viel Lob hervorruft oder hervorrufen sollte. Um diese Frage zu beantworten, müssen wir eine Vorstellung davon haben, was eine Demokratie ist.

Demokratien werden manchmal für wertvoll erklärt, weil demokratische Länder eher zu wertvollen Ergebnissen für die Bürger führen als nicht-demokratische. Was als wertvolle Ergebnisse zählt und was diese Wahrscheinlichkeitsbehauptung rechtfertigt, wirft eine neue Reihe von Fragen und Sorgen auf. Mein Fokus liegt jedoch auf den demokratischen Verfahren und wie sie, unabhängig von den Ergebnissen, bewertet werden oder werden sollten. Schließlich müssen wir wissen, was eine „richtige“ Demokratie ausmacht, wenn behauptet wird, dass solche Demokratien gute Ergebnisse für Länder und sogar für die internationalen Beziehungen zwischen ihnen haben.

Das Beste, was sich für eine Demokratie an sich sagen lässt, ist, dass die Bürger in der Lage sind, sich an einem staatlichen Mechanismus zu beteiligen, der zu einer Regierung und Regierungspolitik führt. Das heißt, es gibt Verfahren, durch die alle Bürger gleichberechtigt an der Bestimmung der Gesetze teilnehmen können, die sie regieren. Ein wenig Nachdenken zeigt jedoch, dass dies eine äußerst minimale Bedingung ist, besonders bei der Unklarheit von „gleichberechtigt teilnehmen“. Weiteres Nachdenken sollte ans Licht bringen, dass selbst diese minimale Bedingung in sich selbst gratulierenden Demokratien wie den USA, dem Vereinigten Königreich und Israel nicht erfüllt wird.

Betrachten wir erstens die Bedingungen, die gestellt werden – demokratische Hürden, die wir überwinden müssen –, um eine Stimme zu haben und es zu schaffen, diese Stimme abzugeben. Die Bedingungen legen einigen schwerere Lasten auf als anderen, zum Beispiel durch die geforderten Ausweisdokumente. Behandelt das die potenziellen Wähler fair und erlaubt es ihnen, „gleichberechtigt teilzunehmen“? Betrachten Sie ferner, noch bevor Sie zur Stimmabgabe kommen, die Bedingungen, die auferlegt werden, um zu bestimmen, welche Personen zur Wahl antreten dürfen; bedenken Sie auch, wie die Vertreter der politischen Parteien ausgewählt werden. Diese Faktoren führen zu Einschränkungen der Wahlmöglichkeiten der Wähler – sowohl in Bezug auf die Kandidaten als auch, in der Tat, auf die angebotenen Politiken. Denken Sie auch darüber nach, wie aufgrund großer Unterschiede in Reichtum und Einfluss eine erhebliche Ungerechtigkeit bei der Höhe der Finanzierung und der öffentlichen Präsenz besteht, die Kandidaten und Parteien zur Verfügung stehen.

Natürlich gibt es weitere Merkmale unserer demokratischen Wahlen, die ihren Wert für die Teilnehmer untergraben können – nämlich Beschränkungen dessen, was gesagt werden darf und was nicht; die Informationen und Fehlinformationen, die potenziellen Wählern zur Verfügung stehen; die Präsentation der angebotenen Politiken; und die Fähigkeit der Wähler, das Gesagte zu bewerten. Das führt in schlammige und verwirrende Fragen, wann die Werbung für politische Ansichten zur Indoktrination wird und wann Überzeugungen zu Recht als authentisch behandelt werden können. Zum Beispiel verurteilen viele gewählte Regierungen als „Bevormundung“, wenn sie versuchen, Verbraucher zu gesünderem Essen zu überreden, schweigen aber, wenn politische Parteien versuchen, Wähler dazu zu bewegen, für sie zu stimmen, oder – was das betrifft – wenn nicht gewählte, mächtige Konzerne Verbraucher zu exzessivem Glücksspiel oder unerwünschten Käufen verleiten.

Betrachten wir zweitens, wie die Ergebnisse der bei einer Wahl abgegebenen Stimmen die endgültige demokratische Regierung bestimmen und welche Person als Premierminister oder Präsident an die Macht gebracht wird. Erstens gibt es die Verzerrungen, einige davon absichtlich, um einer Partei mehr zu helfen als einer anderen, durch die gezogenen Grenzen der Wahlkreise. Zweitens gibt es die Unterschiede, die sich zwischen Direktwahlen und der Wahl von Repräsentanten zeigen. Einige Verfahren basieren auf dem „Mehrheitswahlrecht“ (first past the post), andere auf der einen oder anderen Version des Verhältniswahlrechts oder einem System der „alternativen Stimmabgabe“. Drittens, sobald wir die gewählten Vertreter haben, beobachten wir den Kuhhandel, der häufig stattfindet, um eine Regierung zu sichern; dieser Kuhhandel kann Minderheitengruppen eine enorm unverhältnismäßige Macht verleihen. Ein klares aktuelles Beispiel ist der höchst unverhältnismäßige Einfluss der rechtsgerichteten religiös-zionistischen Minister in der Netanjahu-Regierung.

In Anbetracht des oben Gesagten sehen wir Unterschiede und Mängel in unseren sich selbst gratulierenden Demokratien. Gibt es ein grundlegendes Merkmal, das sie alle qua Demokratien wertvoll macht – oder das zu Recht zu Lob für einige und nicht für andere führt?

Wie immer müssen wir erkennen, dass wir es hier mit Fragen des Grades zu tun haben; dem Grad, in dem die vielfältigen, unterschiedlichen und widersprüchlichen Überzeugungen, Wünsche und Ziele der Bürger auf irgendeine Weise gehandhabt werden, um sicherzustellen, dass ein Staat regiert werden kann. Unweigerlich wird die resultierende Regierung wahrscheinlich nicht von einer Mehrheit der Bürger gebilligt.

Erlauben Sie mir, meiner Beobachtung, dass Bürger vielfältige und widersprüchliche Überzeugungen, Wünsche und Ziele haben, eine Nuance hinzuzufügen. Die meisten, vielleicht alle, Bürger würden, wie oben angedeutet, zustimmen, dass Wahlen „frei und fair“ sein müssen, aber das zeigt nicht, dass sie sich darüber einig sind, was „frei und fair“ ausmacht – bei weitem nicht. Einige demokratisch Inspirierte argumentieren, dass es keine Grenzen für finanzielle Ausgaben und Werbung von Kandidaten und Parteien geben sollte; andere argumentieren, dass es strenge Grenzen geben sollte oder sogar, dass die Hauptfinanzierung der Parteien durch den Staat erfolgen sollte.

Eine dritte Überlegung ist für alle Demokratien von hoher Bedeutung. Was auch immer die Demokratie ist, wie viel Lob sie auch erhält, wie sehr sie auch behaupten mag, „freie und faire“ Wahlen zu haben, die demokratisch erzeugten Gesetze können dennoch andere Werte des typischen Demokratieliebhabers verletzen – den Wert zum Beispiel von gleichen Rechten oder freier Meinungsäußerung. Eine freie und faire Wahl oder ein freies und faires Referendum kann zu einem Gesetz führen, das viele als abscheulich erachten würden – wie die Einführung der Sklaverei einer Minderheit oder das Zurückstoßen verzweifelter Migranten, die auf kleinen Booten ankommen, ins Meer, damit sie ertrinken.

Die obige dritte Überlegung erinnert uns daran, dass nicht alle Fragen, wie ein Staat geführt werden sollte, seine Gesetze und internationale Politik, durch demokratische Verfahren geklärt werden können. Ein prominentes aktuelles Beispiel ist die irreführende Rhetorik der israelischen Regierung, die versucht, ihre entsetzlichen Angriffe auf die Zivilbevölkerung des Gazastreifens und auf die Palästinenser im Westjordanland als akzeptabel zu rechtfertigen, indem sie erklärt, wie diese Angriffe aus der Politik einer demokratisch gewählten Regierung resultieren.

Insgesamt lässt sich zugunsten bestimmter Demokratien sagen, dass die Bevölkerungen sich im Großen und Ganzen mit dem abfinden, was sie haben, und nicht versuchen, ihre Demokratien zu stürzen. Die demokratisch Unzufriedenen versuchen in der Regel, andere demokratische Verfahren einzuführen, indem sie die derzeit geltenden demokratischen Verfahren nutzen. Natürlich ist das nicht immer so.

Die Sicherung des „Stimmrechts für Frauen“ im Vereinigten Königreich vor etwa hundert Jahren umfasste Proteste, einige Störungen, einige Gewalt, obwohl die heutigen Machthaber diese Tatsache bequemerweise übersehen. Die heutigen Machthaber sind stets bereit, außerparlamentarische Proteste zu verurteilen, wenn sie auch nur die kleinste Störung verursachen.

Ich weise kontrovers darauf hin: Fänden heute im Vereinigten Königreich Aktivitäten statt, die denen der „Stimmrecht für Frauen“-Bewegungen vor Jahrzehnten ähneln, könnten sie durchaus als „terroristisch“ verboten werden. Man beachte, wie derzeit im Vereinigten Königreich das friedliche Hinsetzen mit einem Plakat mit der Aufschrift „Ich lehne den Völkermord in Gaza ab“, mit oder ohne den Zusatz „Ich unterstütze Palestine Action“, als terroristisch eingestuft wird. Sollte eine demokratische Regierung so agieren? Diese Frage manifestiert sicherlich ein weiteres Beispiel für eine Meinungsverschiedenheit – in diesem Fall über die Anwendung von Fairness bei der Bestimmung, welche Rede frei erlaubt sein sollte.

Der Anfang dieses Beitrags bezog sich darauf, wie wir die Augen vor den Konsequenzen einer Unterscheidung verschließen, einer Unterscheidung zwischen Dingen, die offensichtlich nicht umstritten sind, und Dingen, die, bei näherer Betrachtung, eindeutig umstritten sind. Meine „offensichtlich nicht umstrittenen“ Beispiele stammten aus der Logik und Mathematik, aber ich hätte auch bestimmte Beispiele aus den Wissenschaften, der Technologie und dem Ingenieurwesen verwenden können – wodurch wir wissen, wie man Elektrizität erzeugt, wie man gegen Masern impft und, in der Tat, wie man die Zahl der Opfer im Krieg maximiert.

Meine „offensichtlich umstrittenen“ Beispiele bezogen sich auf das Verständnis und die Anwendung bestimmter Werte, die viele Menschen vertreten oder die zumindest Lippenbekenntnisse erhalten. Trotz der Zeit, die Tausende über Jahrzehnte, ja Jahrhunderte damit verbracht haben, über diese Werte zu schreiben, zu lehren, Vorlesungen zu halten und immer feinere Unterscheidungen zu treffen, gibt es, zum Beispiel, kein gesichertes Wissen über den richtigen Weg, eine Demokratie zu führen. Ich behaupte, dass es aufgrund der Natur solcher Werte dieses Wissen nicht geben kann.

Die obige Beobachtung soll die Arbeit von Akademikern, Gelehrten und Gebildeten in diesen Feldern nicht als wertlos abtun. Aktivitäten – wie Argumentieren, Analysieren, Reflektieren, Diskutieren – können an sich wertvoll sein, ohne dass es ein eindeutiges wertvolles Ergebnis gibt.

Diese Beobachtung mag durchaus auch auf diesen Beitrag zutreffen.

Yum Schluß sei hinzugefügt: Aus den Beobachtungen in diesem Beitrag folgt nicht, dass es keinerlei Tatsachen bezüglich irgendwelcher Bewertungen gibt. Man sollte zum Beispiel ein Kind – oder auch eine Katze oder einen Hund oder eine Giraffe – nicht quälen, einzig und allein zum reinen Vergnügen, das man daraus ziehen könnte. Das ist eine Tatsache, die viele Menschen erfassen können, und es muss etwas an der Welt und an den Menschen geben, das diese Bewertungsbehauptung wahr macht – was gäbe es sonst?

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Peter Cave ist ein populär-philosophischer Autor und Redner. Er studierte Philosophie am University College London und am King’s College Cambridge. Peter ist Fellow der Royal Society of Arts, Ehrenmitglied von Population Matters, ehemaliges Mitglied des Rates des Royal Institute of Philosophy und Vorsitzender der Humanist Philosophers – und ist Schirmherr von Humanists UK. Er hat Philosophieprogramme für das BBC-Radio geschrieben und moderiert und nimmt häufig an öffentlichen Debatten über Religion, Ethik und soziopolitische Themen teil. Zu seinen philosophischen Büchern gehören This Sentence Is False: An Introduction to Philosophical Paradoxes (2009) und drei Beginner’s Guides: zu Humanismus, Philosophie und Ethik. Neuere Werke sind The Big Think Book: Discover Philosophy Through 99 Perplexing Problems (2015), The Myths We Live By: A Contrarian’s Guide to Democracy, Free Speech and Other Liberal Fictions (2019) und How to Think Like a Philosopher (2023).

Erfahren Sie mehr über Peter Cave unter: https://www.philosophycave.com.

Liebe Freundinnen und Freunde von Daily Philosophy,

heute freue ich mich sehr, Petrică Nițoaia erneut bei uns begrüßen zu dürfen, der im vergangenen Jahr eine Reihe sehr erfolgreicher und beliebter Artikel für uns geschrieben hat. Dieses Mal befasst er sich mit dem modernen Stoizismus und wie die Botschaft dieser antiken Philosophie in den Händen der heutigen Internetkultur missverstanden und oft bis zur Unkenntlichkeit pervertiert worden ist.

Da der folgende Artikel eine Übersetzung aus dem Englischen ist und auf weitere englischsprachige Seiten verweist, für die wir keine Übersetzung bereitstellen können, haben wir einige Links auf solche Seiten entfernt. Sie finden alle Links in der englischsprachigen Version:

Daily Philosophy

What would a Stoic do in the digital age? #385

Dear friends of Daily Philosophy…

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7 months ago · 6 likes · 4 comments · Dr Andreas Matthias

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Was würde ein Stoiker im digitalen Zeitalter tun?

Von Petrică Nițoaia

Sie haben gerade einen selbsternannten „Kulturmenschen“ getroffen, der sich für Philosophie interessiert und sich als aufgeschlossene Person empfiehlt. Was für ein Glückstag! Sie beginnen ein Gespräch, doch je länger es dauert, desto mehr Warnsignale tauchen auf. Sehen Sie, er liest täglich Marc Aurel, ist aber auch ein Fan von Jordan Peterson. Er spricht über die steigenden Lebenshaltungskosten, aber da diese außerhalb seiner Kontrolle liegen, versucht er, wie Andrew Tate zu „hustlen“. Seltsamerweise stört ihn die Gleichstellung der Geschlechter in der EU für etwas, das außerhalb seiner Kontrolle liegt, sehr, weshalb er den lokalen Putin- oder Trump-Cosplayer bejubelt. Ebenso hat er keine Freundin, spricht aber über Frauen als „Weibchen“ („females“), und sein Vorbild ist Elon Musk.

Was in aller Welt geht hier vor sich?

Als Donna Zuckerberg 2018 ein Buch über antike Autoren und Frauenfeindlichkeit im digitalen Zeitalter veröffentlichte, war das Problem noch digital. Sieben Jahre später, wenn Sie im wirklichen Leben jemanden treffen, der eine Ausgabe von Marc Aurels „Selbstbetrachtungen“ in der Hand hält, sollten Sie sich besser wappnen. Vielleicht interessieren sie sich nur für antike Philosophie oder die sehr validen Selbsthilfe- und Selbstkontrollaspekte des Stoizismus. Aber genau wie im obigen Beispiel (und es ist real) könnten sie den Stoizismus anders verstehen und nutzen:

• Lifehack-Stoizismus: Dies reicht von der meist harmlosen Selbsthilfeindustrie (siehe Ryan Holiday) bis zum Schwarm von stark KI-bearbeiteten Betrügereien in den sozialen Medien. Beide Ansätze können die ethische Seite des Stoizismus überschatten. Manchmal auch $toizismus genannt.

• Corporate-Stoizismus: Ein weiteres Werkzeug, um die Produktivität zu steigern, ohne die wirklichen Bedürfnisse anzusprechen – wie Gehaltserhöhungen, Arbeitszeitverkürzung und die Auseinandersetzung mit Bullshit-Jobs. Alternativ können Mitarbeiter es nutzen, um sich selbst durch Gaslighting zur Akzeptanz harter Arbeitsbedingungen zu bringen (siehe Listen wie 6 stoische Lektionen, um Ihren Job im Unternehmen weniger miserabel zu machen).

• Milliardärs-Stoizismus: Eine Methode, um Oligarchen wie Elon Musk, Jeff Bezos, Jack Dorsey oder Bill Gates reinzuwaschen und zu fördern, die wiederholt als „Stoiker“ bezeichnet wurden.

• Alpha-Männchen-Stoizismus: Eine intellektuelle Maske für Sexisten, die versuchen, die antike Sexualpolitik wiederzubeleben, in der Frauen unter der totalen Kontrolle von Männern standen. Sie könnten ein ausgezeichnetes Buch zu diesem Thema lesen, aber ein Tweet von Andrew Tate veranschaulicht das Problem recht gut: Hier ist ein Mann, der wegen sexuellen Missbrauchs strafrechtlich verfolgt wird, ein Mann, der dafür bekannt ist, Frauen zur Sexarbeit zu verleiten, und der behauptet, Stoizismus und Selbstverantwortung zu lehren.

• Bro-izismus: Verwandt mit dem vorherigen Punkt, fördert er die Idee, dass echte Männer hart arbeiten und ohne Zurschaustellen von Emotionen durchhalten. Dies ist eine vereinfachte und rückständige Interpretation der antiken Philosophie, und es ist kein Wunder, dass sich so viele der Männer, die darauf hereinfallen, am Ende schlechter fühlen.

Die Liste ist nicht vollständig. Wie bei jeder anderen populären kulturellen Bewegung ist zu erwarten, dass Betrüger und Schwindler versuchen, daraus Profit zu schlagen. Aber es gibt noch ein weiteres Element: die Politik.

Die schlimmsten Erscheinungsformen dieser Trends sind Teil der breiteren anti-intellektuellen Bewegung, die das Wachstum nationalistischer, gewalttätiger und hasserfüllter Politik in Europa und den USA begleitet hat. (Diese Art der Politik ist besser unter den Sammelbegriffen Rechtsextremismus oder Techno-Faschismus bekannt.) Aber ist es nicht ein Widerspruch, von Anti-Intellektualismus zu sprechen, wenn es beim Stoizismus um Bücher und Philosophie geht? Nein – wenn sich die Schwindler, die normalerweise davon profitieren, um Konsistenz scheren würden, würden sie Wähler oder Online-Follower gar nicht erst ausnutzen.

Lassen Sie mich das richtig erklären. Der Stoizismus wird als eine der Ästhetiken der extremen Rechten vereinnahmt, zusammen mit anderen Teilen des griechisch-römischen Erbes und der Geschichte. Der Punkt ist nicht, kritisches Denken oder eine tiefgehende Auseinandersetzung mit der Philosophie zu fördern, sondern intellektuell auszusehen. Der (normalerweise) unausgesprochene Teil dieser Ästhetik? Es ist ein Raum, in dem (reiche) Männer alle Macht haben und alle Entscheidungen treffen! In diesem Artikel werden wir genauer untersuchen, warum gerade der Stoizismus für solche Zwecke verwendet wird und was dagegen getan werden kann.

Warum Stoizismus?

Der Stoizismus war eine der bedeutendsten philosophischen Schulen in der antiken griechisch-römischen Tradition und hat in letzter Zeit ein wachsendes öffentliches Interesse erfahren. Er förderte Ideen wie den Pantheismus, eine spezifische Auffassung der Physik, die Kultivierung von Wissen und einen moralischen Weg, der auf Tugenden wie Klugheit, Gerechtigkeit, Mut und Mäßigung basiert. Er ermutigte auch zu einem eher einfachen, genügsamen Lebensstil, emotionaler Gelassenheit und dazu, die eigenen Energien auf Dinge zu richten, die man beeinflussen kann, anstatt auf solche, über die man keine Kontrolle hat.

Diese therapeutischen, ethischen und selbstkontrollierenden Ideen sind der wichtigste Grund für das Interesse an dieser antiken Philosophie, aber eine wachsende Zahl von Menschen ist einem oberflächlichen, an der Oberfläche bleibenden Stoizismus ausgesetzt (wie die zuvor erwähnten Lifehack- oder Bro-izismus-Versionen). Sie „konsumieren“ auch ständig hasserfüllte politische Inhalte im Zusammenhang mit weißer Vorherrschaft und männlicher Dominanz. Dies führt zur Unterstützung gewalttätiger Politiker, obwohl eine richtige Lektüre des Stoizismus einen eher zu einer rationalen Politik lenken würde, anstatt von Hass oder dem Wunsch nach Gewalt getrieben zu werden.

Es ist aufschlussreich, die Rolle des „Stoizismus“ hierbei zu betrachten: Er soll einen dazu bringen, systemische Probleme zu akzeptieren, anstatt sie zu bekämpfen, selbst wenn genau diese Probleme viel Schaden anrichten. Dies führt zu einem seltsamen Konformismus und verbirgt eine der zentralen Ideen der stoischen Philosophie: eine Liebe zum Wissen als Mittel, um buchstäblich glücklich und tugendhaft zu sein. Aber wenn es etwas gibt, was die modernen „Stoiker“ sicher tun, dann ist es, jede Art von Wissen abzulehnen, das sie tatsächlich zu netteren Menschen machen könnte.

Eine weitere Illustration dieses oberflächlichen Verständnisses von Philosophie ist die Rezeption von Epiktet durch bestimmte männliche Gemeinschaften, sowohl online als auch offline (Red Pill, extreme Rechte). Epiktet war bekanntlich ein Sklave, aber für viele der heutigen „Kulturmenschen“ ist diese Tatsache nicht der Ausgangspunkt für eine Diskussion über systemischen Missbrauch. „Stattdessen“, schreibt Donna Zuckerberg, „ist die Lektion, die diese Männer von Epiktet lernen, dass Sklaverei der philosophischen Größe nicht abträglich ist. Die Verantwortung für die Selbstverbesserung wird auf die Sklaven selbst abgewälzt, was die Sklavenhalter (und diejenigen, die vom Erbe der Sklaverei profitiert haben) von der Notwendigkeit entbindet, Wiedergutmachung zu leisten.“

Ein aktuelles Beispiel kommt vom Business-, Fitness- und Stoizismus-Influencer Alex Hormozi, der mit der Lektion, die er aus der Sklaverei gelernt hat, viral ging. In seinen Worten: „Sklaven arbeiteten ihr ganzes Leben lang alle Stunden, die sie wach waren. [...] Ich denke, wenn sie das können, kann ich das auch.“ Diese ... ungewöhnliche Herangehensweise sammelte Millionen von Aufrufen in den sozialen Medien und viele Nachahmer-Videos, die die Vorteile der Sklaverei preisen. Es ist natürlich nicht die Schuld von Seneca oder Zenon, dass der Stoizismus zunehmend mit einer solch toxischen Denkweise in Verbindung gebracht wird oder dass solche Influencer die Herausforderungen, mit denen Menschen im wirklichen Leben konfrontiert sind, nicht verstehen (oder sich nicht darum scheren).

Obwohl es wahr ist, dass der antike „Stoizismus eine Philosophie für eine Zeit der Sklaven war und als Frauen als Besitz galten, für eine Zeit fester Hierarchien“, leben wir in anderen Zeiten mit anderen Herausforderungen. Es ist bedauerlich, aber viele nutzen ihn heutzutage als eine Möglichkeit, ihre Ketten zu akzeptieren, anstatt über sie hinauszusehen. Ganz zu schweigen davon, dass aktuelle und Möchtegern-Oligarchen „eine Philosophie lieben, die nicht von ihnen verlangt, auf ihren Reichtum zu verzichten, sondern ihre Rolle in der Welt zu akzeptieren, und den weniger Glücklichen rät, sich nicht so sehr um ihre Umstände zu sorgen und ihr Los anzunehmen.“ (Quelle)

Jenseits des Status quo

Markus Uehleke verwendet den Begriff Vulgär-Stoizismus, um die Version zu bezeichnen, die dem eigenen Ego schmeichelt, aber letztendlich den Status quo bestärkt. Das heißt, er „entschuldigt das impotente Ego in einer Welt, in der wir bewusst Elend beobachten können“ und uns gleichzeitig machtlos fühlen. Man kann sich so aus den elenden Realitäten und heiklen moralischen oder politischen Fragen zurückziehen und dabei einen intellektuellen Anstrich bewahren.

Aber die starke Betonung des Wissens, die für den Stoizismus zentral ist, steht eher im Gegensatz zu einer unkritischen Haltung gegenüber dem Status quo oder dem Kümmern um soziale Belange nur zum persönlichen Vorteil. Betrachten wir ein Thema, das normalerweise nicht als politische Frage angesehen wird: Vegetarismus.

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Dies ist nichts, worüber die antiken Stoiker viel geschrieben haben, aber es ist eine zunehmend drängende moralische Frage unserer Zeit. Was also soll ein moderner Genießer dieses Lebensstils tun? Massimo Pigliucci zitiert Epiktet: „Was entscheidet, ob eine Geldsumme gut ist? Das Geld wird es dir nicht sagen; es muss die Fähigkeit sein, die solche Eindrücke nutzt – die Vernunft.“ Er fährt fort: „Ersetze ‚Geld‘ durch ‚Ernährung‘ und du kannst auf die gleiche Weise antworten: Vernunft. Und die Vernunft – angesichts des heutigen wissenschaftlichen Wissens – sagt uns sehr wohl, dass wir als Stoiker Vegetarier sein sollten.“ (Quelle)

Ein „vulgäres“ Verständnis des Stoizismus kann einen apathisch gegenüber den Problemen anderer machen, nicht nur im Fall von Tieren, sondern auch von Menschen (Rassismus, Ausbeutung, Sexismus). Die Vorteile, die die stoische Praxis dem Einzelnen bringen kann (Gelassenheit, Seelenfrieden, Resilienz), werden jedoch auch im gemeinschaftlichen Leben von großem Nutzen sein. Denn schließlich stehen wir nicht vor den gleichen Zwangslagen wie die Menschen vor 2000 Jahren, als viele tatsächlich nicht viel mehr als ihre eigenen Emotionen kontrollieren konnten. Wir, insbesondere in demokratischen und vergleichsweise wohlhabenden Ländern, haben immer noch Macht durch unsere Stimmen und als Teil von Gruppen. Wir können uns immer noch organisieren, um sinnvolle Veränderungen anzustreben.

Führt der Stoizismus im Allgemeinen zu Apathie oder übt er zu viel Druck auf den Einzelnen aus, oder tun dies nur die vulgären Versionen? Solche Fragen gibt es seit mehr als 2000 Jahren, aber das sollte kein Grund zur Verzweiflung sein. Ein guter Anfang ist in der Tat, einfach mehr Philosophie zu lesen, jenseits von oberflächlichen inspirierenden Zitaten aus dem Internet. Eine weitere gute Praxis ist es, jene Liebe zum Wissen tatsächlich zu kultivieren, von der die antiken Stoiker so viel sprachen, selbst auf die Gefahr hin, dass sie das abstrakte, trockene Gefühl der Kontrolle in Frage stellen könnte, das die vulgäre, Lifehack-Version dieser Philosophie mit sich bringen mag.

Schlussbemerkungen

In den USA und Europa ist der Stoizismus eine der beliebtesten Philosophien überhaupt. Stand 2025 finden Sie auf der ersten Seite der populären Philosophie-Bücher bei Amazon 5 Versionen von Marc Aurels „Selbstbetrachtungen“ unter insgesamt 16 Büchern. Aber mehr als das, der Stoizismus ist eine Mega-Industrie, die Kontrolle über Emotionen und, in den betrügerischeren Varianten, eine Chance verspricht, zur wohlhabenden Elite aufzusteigen. Dies ist eine Tragödie für eine Philosophie, die so vielen wirklich geholfen hat, bessere Menschen zu werden, für sich selbst und für andere.

Man kann im heutigen Stoizismus eine Kraft für das Gute finden, aber auch ein Mittel, um die Interessen von Oligarchen und hasserfüllten Ideologen zu fördern. Das liegt daran, dass es wichtig ist, wer die Bücher liest, nicht nur, was in ihnen geschrieben steht. „Die alten Griechen sagten, dass philosophische Argumente wie Medikamente sind: Einige wären für manche Menschen zu bestimmten Zeiten angemessen, andere für andere Zeiten. Der Stoizismus ist eine nützliche Medizin, und es mag Zeiten in unserem Leben geben, in denen es besser ist, sie zu schlucken als zu anderen.“ (Quelle)

Ein großer Teil der Verantwortung liegt auf den Schultern der Altphilologen. „Es wird eine heroische Anstrengung für die Führer der neo-Stoischen Bewegung erfordern, um sicherzustellen, dass sie durch die Annahme des Stoizismus nicht die systemische Unterdrückung entlang der Achsen von Geschlecht, Rasse und Klasse aufrechterhalten.“ Donna Zuckerberg argumentiert weiter, dies bedeute „mehr als nur darauf hinzuweisen, dass nicht alle toten weißen Männer offen frauenfeindlich waren und dass prominente Stoiker sich für die Gleichstellung der Geschlechter und die Bildung von Frauen sowie gegen die sexuelle Ausbeutung von Frauen und Sklaven einsetzten. Es wird eine fortgesetzte Hinterfragung erfordern, wie der Stoizismus sowohl den Unterdrückten (indem er den Menschen hilft, mit ihrer Situation umzugehen und das Beste daraus zu machen) als auch den Unterdrückern hilft (indem er die Aufmerksamkeit von systemischer Ungerechtigkeit ablenkt).“

Glücklicherweise trägt diese Anstrengung in der Arbeit der hier zitierten Autoren Früchte, die gegen die Vereinnahmung dieser Philosophie durch gewalttätige Gruppen kämpfen und zeigen, dass man ein Stoiker sein kann, ohne den moralischen Fortschritt aufgeben zu müssen, den wir in den letzten 2000 Jahren erreicht haben.

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Quellen und weiterführende Literatur

Die Links finden Sie am Ende des englischsprachigen Artikels hier.

Durand, Marion, Simon Shogry, und Dirk Baltzly, Stoicism, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Frühjahr 2023 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (Hrsg.). Link hier.

Goldhill, Olivia. Silicon Valley Tech Workers Are Using an Ancient Philosophy Designed for Greek Slaves as a Life Hack. Quartz, 21. Juli 2022. Link hier.

Pigliucci, Massimo. Should a Modern Stoic be Vegetarian?. Modern Stoicism, 14. Juli 2018. Link hier.

Shayla Love. The Revival of Stoicism. VICE, 27. Juli 2024. Link hier.

Sherman, Nancy. If You’re Reading Stoicism for Life Hacks, You’re Missing the Point. The New York Times, 14. Mai 2021. Kann auch auf der web.archive.org-Website gelesen werden – Link hier.

Zuckerberg, Donna. Not All Dead White Men: Classics and Misogyny in the Digital Age. Harvard University Press, 2018. Website der Autorin.

Petrică Nițoaia ist ein ehemaliger Hirte mit einer Leidenschaft für Philosophie und Tierethik. Er schreibt hauptsächlich über die Ethik der Lebensmittelproduktion, das Leiden wildlebender Tiere, Menschenrechte und philosophischen Pessimismus. Er findet Philosophie und Geschichte nicht nur faszinierend, sondern auch unterhaltsam und nützlich, um die Welt zu einem freudvolleren und gerechteren Ort für alle zu machen. Instagram | Shepherd of Ideas

Liebe Freunde und Unterstützer von Daily Philosophy,

ich melde mich zurück (etwas verspätet) mit dem Artikel des vergangenen Wochenendes. Dieses Mal kehren wir zu unserer Premium-Reihe über das antike griechische Denken zurück, die Sie hier in voller Länge (auf Englisch) finden können:

https://dailyphilosophy.substack.com/s/ancient-greek-thought

Die deutsche Version wird nach und nach hier folgen.

Vielen Dank und eine großartige Woche!

„Alles fließt“ – Die dunkle Philosophie des Heraklit

Man kann nicht zweimal in denselben Fluss steigen.

Alles fließt. (Heraklit zugeschrieben)

Der antike Philosoph Heraklit schrieb nicht nur in Rätseln – er war selbst eines. Wir wissen nicht, wann er geboren wurde oder starb, aber er erlangte wahrscheinlich um 500 v. Chr. Berühmtheit, etwa 80 Jahre nach dem „ersten Philosophen“, Thales von Milet. Doch Heraklit stammte nicht aus Milet, sondern aus Ephesos, einer nahegelegenen Stadt, die er hasste:

Die Epheser sollten sich aufhängen, jeder, der volljährig ist, und die Stadt den Knaben überlassen. Sie, die Hermodoros, den würdigsten Mann unter ihnen, hinauswarfen und sagten: „Keiner von uns soll der Würdigste sein, aber wenn es einen gibt, so soll er anderswo hingehen.“ (Berichtet von Diogenes Laertios)

Er schien generell ein dunkler Charakter zu sein – sowohl in dem Sinne, dass seine Philosophie obskur und schwer verständlich war, als auch, dass er selbst als Person arrogant und unangenehm war. Als jemand Sokrates ein Exemplar von Heraklits Buch zum Lesen gab, schloss der weiseste aller Menschen: „Was ich verstanden habe, ist ausgezeichnet, und ich wage zu sagen, das, was ich nicht verstanden habe, ist es auch; aber es braucht einen Taucher aus Delos, um dem auf den Grund zu kommen.“

Diogenes Laertios erzählt die Geschichte, wie eines Tages der persische König den berühmten Philosophen einlud, ihn zu besuchen und zu unterrichten. Der Herrscher schrieb:

„König Dareios, Sohn des Hystaspes, an Heraklit, den weisen Mann von Ephesos, Gruß. Du bist der Verfasser einer Abhandlung ‚Über die Natur‘, die schwer zu verstehen und schwer zu deuten ist. In bestimmten Teilen, wenn man sie Wort für Wort auslegt, scheint sie eine Kraft der Spekulation über das gesamte Universum und alles, was darin geschieht, zu enthalten, die von einer höchst göttlichen Bewegung abhängt; aber zumeist ist das Urteil ausgesetzt, sodass selbst diejenigen, die am meisten mit der Literatur vertraut sind, ratlos sind, was die richtige Deutung deines Werkes ist. Daher wünscht König Dareios, Sohn des Hystaspes, deine Unterweisung und die griechische Kultur zu genießen. Komm also mit aller Eile, um mich in meinem Palast zu sehen. ... An meinem Hofe ist dir jedes Privileg und tägliche Unterhaltung guter und würdiger Art sowie ein Leben im Einklang mit deinen Ratschlägen gesichert.“

Doch Heraklit ließ sich nicht verführen. Er antwortete:

„Heraklit von Ephesos an König Dareios, Sohn des Hystaspes, Gruß. Alle Menschen auf Erden halten sich von Wahrheit und Gerechtigkeit fern, während sie sich aus böser Torheit der Habgier und dem Durst nach Popularität hingeben. Ich aber, aller Bosheit vergessend, die allgemeine Übersättigung meidend, die eng mit Neid verbunden ist, und weil ich einen Abscheu vor Pracht habe, könnte nicht nach Persien kommen, da ich mit wenigem zufrieden bin, wenn dieses Wenige meinem Geiste entspricht.“

Es ist heute schwer zu sagen, was an den Geschichten über ihn wahr ist und was nur Legenden sind. Wie in unserer Zeit konnten die sozialen Medien im antiken Ephesos (in Form von Markt- und Partyklatsch) den Ruf eines Mannes ruinieren, besonders wenn er bereits unbeliebt war. Heraklit, so sagten die Epheser, verbrachte seine Tage am Tempel der Artemis, wo er mit den Knaben spielte, anstatt sich in philosophische Dispute mit anderen gelehrten Männern einzulassen oder sich der Bildung von Schülern zu widmen. Auf die Frage, warum er sein Leben auf diese Weise verschwende, antwortete er:

„Warum, ihr Schurken“, sagte er, „seid ihr erstaunt? Ist es nicht besser, dies zu tun, als an eurem bürgerlichen Leben teilzunehmen?“

Wenn er nicht mit den Knaben würfelte, „wanderte er durch die Berge“, sagten sie, und aß Gras und Kräuter. Es ist heute unmöglich zu sagen, ob Heraklit das Leben eines Eremiten führte (was zu seiner Verachtung für menschliche Gesellschaft und Bewunderung passen würde) oder ob diese Geschichten nur erfunden wurden, um ihn noch verrückter erscheinen zu lassen, als er ohnehin schon wirkte.

Durch sein hartes Leben und seine seltsame Ernährung soll er eine Krankheit bekommen haben, die seine Glieder mit Flüssigkeit anschwellen ließ. Die Ärzte der Zeit konnten ihn nicht heilen (nicht dass er ihnen das zugetraut hätte), und so nahm er seine Gesundheit selbst in die Hand: Er hieß seine Diener ihn in einem Kuhstall in die Erde eingraben und dann mit Mist bedecken. Wenig überraschend trug dies nicht viel zur Besserung seiner Gesundheit bei. Diogenes Laertios:

So ausgestreckt und bäuchlings liegend, starb er am nächsten Tag und wurde auf dem Marktplatz begraben. Neanthes von Kyzikos berichtet, dass er, unfähig, den Mist abzureißen, so blieb, wie er war, und, als er so verwandelt nicht wiederzuerkennen war, von Hunden gefressen wurde.

Panta rhei

Heraklit ist der griechische Philosoph des Fließens, der Idee, dass sich alles ständig verändert. Die Dinge sind nicht, was sie scheinen, meint er, denn alles enthält bereits sein Gegenteil in sich. Leben erfordert Tod, und Tod erfordert Leben. Nässe erfordert Trockenheit, und alles Trockene kann nur als Gegensatz zum Nassen verstanden werden.

„Der Weg hinauf ist der Weg hinab“; „Anfang und Ende sind auf dem Umfang eines Kreises gemeinsam“; „Aus allem entsteht das Eine, und aus dem Einen alles.“

Es wurde lange darüber debattiert, wie diese Behauptungen zu verstehen sind. Im Fall des Weges nach oben ist leicht zu erkennen, dass Heraklit es hier als eine Frage der Perspektive meint. Was für eine Person ein Abstieg ist, ist für eine andere ein Aufstieg. Beim Kreis sind Anfang und Ende ein und derselbe Punkt – sie sind identisch. Aber wenn die Dinge „aus dem Einen entstehen“, spricht Heraklit von etwas anderem: dem gemeinsamen Element, das der scheinbaren Vielfalt der Dinge im Universum zugrunde liegt. Und es gibt auch Veränderung über die Zeit:

„Als dasselbe ist in uns Lebendiges und Totes, Wachendes und Schlafendes, Junges und Altes. Denn dieses hat sich umgewandelt und ist jenes, und jenes wiederum hat sich umgewandelt und ist dieses ... Kalte Dinge erwärmen sich, das Heiße kühlt ab, Nasses wird trocken, Trockenes wird nass.“

Hier ist es nicht so sehr die Identität der Dinge, die sich ändert, sondern ihre Eigenschaften. Man kann stehen oder sitzen, hungrig oder satt, wach oder schlafend sein, ohne dass diese Zustandsänderung das eigene Sein beeinträchtigt.

Wir werden nie sicher sein, was genau Heraklit im Sinn hatte. Sein Buch ist verloren, und wir kennen sein Werk nur durch Fragmente, die andere, oft Hunderte von Jahren später, in ihren eigenen Schriften zitiert haben.

Was ich jedoch interessant finde, ist, wie nahe dies an eine andere antike Philosophie heranreicht: den Daoismus.

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Logos

Der Kern von Heraklits Metaphysik ist der Begriff des Logos, eine Art unabhängiges, mysteriöses und „göttliches“ (Heraklit, DK 114) Naturgesetz, das „das Universum regiert“ (Heraklit, DK6 72) und den Fluss der Veränderung in der Realität steuert. Es ist schwierig (wenn nicht unmöglich), eine angemessene Übersetzung für diesen Schlüsselbegriff zu finden. Heraklit selbst stellt in DK 1 fest, dass „es ist, was es ist“, was darauf hindeutet, dass keine weitere Definition gegeben werden kann. (Butti, 43)

Der Logos ist für Heraklit das Ordnungsprinzip des Universums. Während zu seiner Zeit das griechische Wort logos gewöhnlich nur „Rede“ oder „das gesprochene Wort“ bedeutete, sagt Heraklit in einem Fragment: „Hört nicht auf mich, sondern auf den Logos“, was auf eine Quelle der Wahrheit hinzuweisen scheint, die über die Worte des Philosophen selbst hinausgeht.

In ähnlicher Weise ist das Dao der chinesischen Philosophie unmöglich zu definieren:

Im ersten Kapitel des Tao Te Ching unterscheidet Lao-Tzu wichtig zwischen dem unbenannten und dem benannten Tao. Sie laufen letztlich auf dasselbe hinaus („gleiche Quelle, aber verschiedene Namen“, Kap. 1), aber das benannte Tao ist die äußere Manifestation in der Vielheit der Welt („tausend Dinge“), während das unbenannte Tao das wahre Kernprinzip der Realität ist, das den grundlegendsten Merkmalen der Welt („Himmel und Erde“) den Ursprung gab. Alles entspringt dem Tao; jedoch ist das Tao kein Schöpfergott, da es gänzlich „ohne Substanz“ ist (Cooper, 2002: 81) und oft in negativen Begriffen beschrieben wird (namenlos, unbeschreiblich, „etwas Ungeformtes und Vollständiges … einsam und still“, Kap. 25). Das Tao ist eine Quelle und Vorbedingung der Dinge, aber es ist in keiner Weise über, oberhalb oder außerhalb von ihnen. Das Tao ist der Weg der Realität, es konstituiert die Realität und „durchdringt alle Dinge ohne Grenzen.“ (Butti, 48).

Und später wird das Johannesevangelium mit den Worten beginnen:

Am Anfang war das Wort [Logos], und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort. Dasselbe war am Anfang bei Gott. Alle Dinge sind durch dasselbe gemacht, und ohne dasselbe ist nichts gemacht, was gemacht ist. (Johannes 1:1-3)

Und natürlich ist Logos hier genau dasselbe Wort, das Heraklit verwendet hatte. Der Logos, so sagt die Bibel, ist Gott, ähnlich wie das Wort bei Heraklit das „göttliche“ Prinzip ist, das „das Universum regiert“.

Auch der Daoismus erkennt die Einheit oder die gegenseitige Abhängigkeit der Gegensätze an:

Sein und Nichtsein erzeugen einander.
Schwer beruht auf leicht,
Lang wird durch kurz geprüft,
Hoch wird durch niedrig bestimmt,
Klang wird durch Stimme harmonisiert,
Nach folgt auf vor.
(Lao-Tzu, Tao Te Ching, Kap. 2, S.A. & S.L.)

Und Butti bemerkt:

„Kupperman (2007: 118) nennt diesen Gegensatz von Gegensätzen, die sich kontinuierlich neu definieren, die „dynamische Ordnung“ des Universums. ... Die grundlegend polare Struktur der Realität führt somit zu einer Harmonie, die im dynamischen Gleichgewicht der Gegensätze liegt (Cooper, 2002).“ (Butti, 50)

Wiederum ist ein Teil des Mysteriums um Heraklit, dass wir nicht wissen, was wir von all dem halten sollen. Ist es ein historischer Zufall, dass sich diese beiden Philosophien zu ähneln scheinen? Gab es zu irgendeinem Zeitpunkt einen direkten Kontakt zwischen den beiden Kulturen, der den Austausch von Ideen ermöglichte? Oder lesen wir nur eine Bedeutung in Heraklit (und/oder den Daoismus) hinein, die gar nicht wirklich da ist?

Die Flüsse

Ähnlich unklar, aber auch inspirierend, sind Heraklits drei „Fluss“-Sprüche:

Ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν ἐμβαίνουσιν ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ. (Man kann nicht in denselben Fluss steigen; denn immer neues Wasser strömt auf einen zu.)

Ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομέν τε καὶ οὐκ ἐμβαίνομεν, εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν. (Wir steigen in dieselben Flüsse und steigen nicht hinein; wir sind und sind nicht.)

Ποταμῷ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῷ αὐτῷ. (Man kann nicht zweimal in denselben Fluss steigen.)

Dies könnte eine Meditation über Identität und Veränderung sein: Wenn der Fluss jedes Mal ein anderer ist, was macht ihn dann mit sich selbst identisch, was definiert ihn über die Zeit als denselben Fluss? Dieselbe Frage können wir über den menschlichen Körper stellen, dessen Zellen ständig absterben und sich erneuern. Nach einigen Jahren sind wir alle materiell anders als unser früheres Selbst, und sogar unser Geist hat sich verändert: Wir haben neue Dinge gelernt, unsere Überzeugungen geändert, uns vielleicht scheiden lassen und unsere Arbeit oder unser Zuhause gewechselt: Dennoch betrachten wir uns über die Zeit als dieselbe Person.

Doch während Heraklit den Fluss und die Veränderung in allem zu betonen scheint, stellte eine andere Schule der antiken griechischen Philosophie, die Eleaten, später in Frage, ob Bewegung und Veränderung überhaupt möglich seien. Wenn ich einen fliegenden Pfeil fotografiere, würden sie sagen, scheint er stillzustehen. Wenn ich einen Videoclip davon aufnehme, steht der Pfeil in jedem Einzelbild still. Und je mehr Bilder ich aufnehme, je höher meine Bildrate ist, desto fester scheint er an seinem Platz verwurzelt zu sein. Dennoch erscheint er uns als in Bewegung. Aber wie kann das sein, wenn er zu keinem Zeitpunkt tatsächlich in Bewegung ist?

Aus diesem und ähnlichen Paradoxien versuchten die eleatischen Philosophen, Parmenides und Zenon, zu schließen, dass Bewegung eine Illusion sein müsse. Nichts bewegt sich, und daher kann sich auch nichts jemals ändern.

In gewisser Weise ist dies das, was Wissenschaft und Philosophie in späteren Zeiten als ihre Grundannahme über die Welt ansahen: dass das Universum aus „Dingen“ besteht, aus unveränderlichen Objekten: hier ein Tisch, eine Flasche, ein Stift. Wir können ihre Eigenschaften beschreiben, wir können sie definieren. Wenn sie sich bewegen, wenn sie sich ändern, sind diese Bewegung und Veränderung nur oberflächlich. Der Kern jedes Dings, seine Natur, sein Wesen, ist etwas, das sich niemals ändert. Seine „Form“, wie Platon sagen würde, das Konzept, das dieses Ding zu dem macht, was es ist. Oder seine „Substanz“, wie Descartes es ausdrücken würde.

Doch Heraklit hätte dem vielleicht nicht zugestimmt. Vielleicht sind die Beständigkeit und das Fortbestehen der Dinge die Illusion, und das wahre Wesen von allem ist die Veränderung? Im frühen 20. Jahrhundert versuchte die Prozessphilosophie oder Prozessmetaphysik, die Realität als aus Prozessen, aus sich entwickelnden Ereignissen bestehend zu beschreiben, anstatt aus statischen Substanzen und Objekten. Vielleicht ist jeder von uns, anstatt ein Ding zu sein, das sich verändert, eine fortlaufende Veränderung, die, genau wie ein fliegender Pfeil, in jedem Moment als statisches Ding erscheint?

Martin Heidegger, einer der einflussreichsten Philosophen des 20. Jahrhunderts, adaptierte und interpretierte viele von Heraklits Konzepten, um seine eigene einflussreiche Philosophie des Seins zu schaffen. Für die Griechen bedeutete physis, ein weiteres mit Assoziationen beladenes Wort, Natur – aber Natur im Sinne von Entwicklung oder Werden, so wie eine Pflanze sich entwickelt und ihr Lebendigsein manifestiert. Für Heidegger wurde dies zu einem der Konzepte, die seine eigene Theorie des Seins und Werdens beeinflussten. Es ist erstaunlich, dass ein so obskurer Philosoph wie Heraklit, von dem wir so wenig wissen, einen so nachhaltigen Einfluss auf das menschliche Denken über die Jahrhunderte hatte – von den Paradoxien Zenons bis hin zum Dasein Heideggers und dem dynamischen Universum der Prozessphilosophie.

Doch für Heraklit war eine Sache tatsächlich von der universellen Realität der Veränderung ausgenommen: der Logos selbst und das Feuer, das er als Symbol und Manifestation des ewigen Wandels und der Transformation sah. Und das erinnert uns wiederum an die ersten Worte des Buches vom Dao:

Das Dao, das beschritten werden kann, ist nicht das ewige und unveränderliche Dao.

Es gibt also doch ein unveränderliches Dao, das der gesamten Realität zugrunde liegt, ein ewiges Prinzip, das Heraklits Universum zusammenhält. Und dies ist nichts anderes als die Veränderung selbst.

Denn in der Welt nach Heraklit fließt alles.

Mehr zum Thema

• Elena Butti, A Comparison Between Heraclitus’ Logos And Lao-Tzu’S Tao. Journal of East-West Thought. Online hier.

• The Dao De Jing, transl. James Legge. Online hier.

• SEP, Process Philosophy. Online hier.

• Diogenes Laertius, Lives of the Eminent Philosophers. Online hier.